چشمه ی سلسبیل

کلید واژه: انسان، اختیار، آزادی، جبر، خلقت

سؤال: آیا انسان ها در خلقت خود (وارد دنیا شدن یا نشدن) اختیار داشته اند؟ چگونه؟

جواب اجمالی:

انسان در خلقت خود مجبور است. هیچ نقش و تأثیری در به دنیا آمدن خویش ندارد اما پس از خلقت آزاد و مختار است، البته شیعه ی امامیه بر خلاف دیدگاه متکلمان معتزله که معتقدند اختیار انسان مطلق است و نیز بر خلاق نظر اشاعره که انسان را حتی در افعال و اعمال اختیاریش مجبور می دانند، معتقد است که انسان پس از خلقت در افعال و اعمالش نه آزاد مطلق است و نه مجبور مطلق ، بلکه امری است بین ایندو.

جواب تفصیلی:

انسان واژه ایست عربی، اسم جنس (عام) که برای مذکر، مؤنث، جمع و مفرد یکسان به کار می رود. در کتاب های لغت عموماً در ماده ی «انس» نوشته شده است. انس در مقابل «جن» است به معنای اهلی، خو گیرنده و مأنوس و غالباً ریشه ی اصلی انسان را «انس» می دانند که به معنای خود گرفتن و الفت یافتن است.[1]

انسان ها در خلقت خود هیچ گونه اختیاری از خود ندارند؛ یعنی در حقیقت انسان در خلقت و در اختیار داشتن خود مجبور است و هیچ نقش و تأثیری در آن ندارد. هم چنین بعد از خلقت و ورود به این دنیا ، اقامت در این جا نیز به اختیار وی نیست؛ چرا که به طور قطع و اجباراً روزی باید این زندگی دنیوی را ترک کند و به عالم دیگر برود. نه تنها انسان، بلکه هیچ موجودی از موجودات در خلقت خود آزاد نیستند. تنها خداوند متعال است که به انسان و دیگر موجودات زندگی و حیات می بخشد.

«الذی خلق الموت و الحیوة...»[2] (آن کس (خدا) که مرگ و حیات را آفرید...).

انسان قبل از خلقت وجود ندارد و چیزی نیست تا بتواند از خود اختیاری داشته باشد. بدیهی است که داشتن اختیار فرع بر وجود است. انسان ابتدا باید موجود باشد تا بعد از وجود درباره ی اختیار و آزادی وی بحث کرد.

بنابراین، انسان به ناچار طبق اراده و مشیت الاهی خلق می شود و پا به عرصه ی وجود می گذارد، «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً»[3] (آیا زمانی طولانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود). ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش.

اما پس از به دنیا آمدن در زندگی دنیا آزاد و صاحب اختیار و اراده است، آن هم نه اختیار مطلق. یکی از مسایل بسیار کهن که از دیر باز ذهن بشر را به تأمل فراخواند، مسأله «جبر و اختیار» است. این مباحث سابقه ی طولانی در تاریخ اسلام دارد و در میان متکلمان و فیلسوفان سه نظریه و دیدگاه در موضوع جبر و اختیار مطرح است.

1. گروهی معتقدند که افعال انسان از روی اراده و اختیار وی انجام می گیرد و خداوند نقشی در افعال بنده گانش ندارد. ایشان طرفدار نظریه تفویض و آزادی انسان به طور مطلق هستند. در فرهنگ اسلامی این گروه را معتزله می نامند[4].

2. دیدگاه دوم، بر آن است که کارهای انسان از روی جبر بوده و معتقدند پدیده ای به نام اختیار مطلق وجود ندارد. این گروه معتقدند یک سلسله عوامل خارج از اراده انسان او را بر آن می دارد، تا دست به فعالیت و تلاش بزند. متکلمان اشاعره طرفدار این نظریه (جبر) هستند و می گویند خداوند افعال را در انسان خلق می کند و او فاعل حقیقی است و انسان فاعل مجازی می باشد[5].

امام علی (ع) در رد این نظریه در جواب سؤال کننده ای در جریان صفین که پرسید ، آیا این حرکت ما به سوی شام با قضا و قدر الاهی بوده است. می فرماید:

«و یحک لعلک ظننت قضاءً لازماً و قدراً حاتماً، و لو کان ذالک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید. ان الله سبحانه امر عباده تخییراً...»[6] (ای وای تو گویی پنداشته ای که قضا و قدر الاهی انعطاف پذیر و جزمی است و سرنوشت انسان ها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می خورد و وعده و وعید یکسره ساقط می شود. بی گمان خدای سبحان بندگانش را در حال اختیار فرمان داده است...).

پایه گذار مکتب جبر، شیطان است؛ چراکه گمراهی خود را به خدا نسبت می دهد نه به خود.[7]

«قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم»[8] (گفت: اکنون که مرا گمراه ساختی من بر سر راه مستقیم تو در برابر آنها کمین میکنم).

3. دیدگاه سوم این است که انسان در کارها و اعمال خویش نه اختیار مطلق دارد و نه به طور مطلق مجبور است. به بیان دیگر انسان دارای آزادی اراده و اختیار است، اما این آزادی به گونه ای نیست که بتوان قائل به «تفویض» شد. بلکه هستی او از خداوند بوده و به کارگیری آن نیروی هستی به دست خود انسان است.

دیدگاه شیعه ، درباره افعال آدمی آن است که هر کاری که از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ یعنی فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است.

این نظریه را در اصطلاح «امر بین الامرین» می گویند.

این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائمه معصومین (ع) استفاده می شود و شیعه ی امامیه طرفدار این نظریه است.

مفسر بزرگ قرآن علامه طباطبایی در این باره می گوید: بدون شک انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد، اختیار تکوینی دارد، البته این اختیار مطلق نیست. زیرا که اختیار وی از اجزای سلسله علل است. اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری وی دخالت دارند. به عنوان مثال اگر انسان یک لقمه غذا را بخورد که یکی از کارهای اختیاری اوست، هم اختیار او در آن دخیل است و هم وجود طعام در خارج و هم خوش طعم بودن غذا و چندین اسباب و علل دیگر که همه در این عمل اختیاری ؛ یعنی خوردن انسان دخیلند و باید فراهم باشند . پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان متوقف بر موافقت اسبابی است که خارج از اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری اوست و خدای سبحان در رأس این اسباب است و همه آنها حتی اختیار انسان به ذات پاک او منتهی می شود. چون اوست که آدمی را موجود مختار خلق کرده هم او را خلق کره و هم اختیارش را.[9]

علامه طباطبایی در ادامه این بحث می فرماید: از سویی دیگر انسان خود را بالطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند ؛ یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی، قانوناً هم خود را مختار می داند. لذا اگر کار خوبی انجام داد سزاوار مدحش می دانند و می گویند به اختیار خود انجام داد. و اگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند و معذور نمی دانند به این که مجبور بوده و کسی از هم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری یا ممنوع از کاری بکند. چون انسان های دیگر نیز مانند او هستند و از معنای بشریت چیز زاید بر او ندارند. تا مالک و صاحب اختیار او باشند و این همان معنای انسان بالطبع حر و آزاد است.

بنابراین انسان فی نفسه حر و بالطبع مختار است ، مگر آن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و به سبب این تملیک حریت خود را از دست بدهد. پس انسان نسبت به سایر انسان ها نسبت به اعمال خویش آزاد است، اما در مقابل خدای سبحان از آن جا که خداوند مالک ذات و افعال انسان است و مالکیتش هم مطلق است، هم به ملک تکوینی و هم به ملک تشریعی، لذا انسان نسبت به آنچه که خدای متعال به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آنچه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه آزادی و اختیاری ندارد. و این همان مطلبی است که جمله «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم...» [10] (هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد). در صدد بیان آن است. [11]

استاد شهید مطهری درباره ی اختیار و آزادی انسان می گوید:

انسان مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل ، فکر و اراده داده شده است. انسان در کارهای ارادی خود مانند سایر موجودات نیست که مجبور باشد . بشر همیشه خود را در سر چهاراه هایی می بیند که هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند. سایر راه ها بر او بسته نیست. یکی از آنها به نظر و اراده شخصی او مربوط است؛ یعنی فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می کند.

امتیاز انسان از سایر موجودات این است که اعمال و افعال وی از آن سلسله حوادثی است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیراکه افعال انسان به هزاران علل و اسباب بستگی دارد و از آن جمله اراده ، انتخاب و اختیاری است که از خود بشر ظهور پیدا می کند.[12]

استاد مطهری معتقد است که آزادی انسان به این معنا نیست که انسان از قانون علیت آزاد است؛ زیرا گذشته از این که آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال است. ربطی به اختیار ندارد، بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است. چه فرقی است بین این که انسان از ناحیه ی عامل خارجی مجبور باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند. یا این که خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و یا هیچ علتی و از آن جمله به خود بشر بستگی نداشته باشد و خود به خود واقع شود.

این که می گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنا است که عمل او از خواست و رضایت کامل او سرچشمه می گیرد.[13]

اسلام به انگیزه و نیت انسان در کارها چنان ارج نهاده است که ممکن است گمان رود تنها شرط ارزشیابى و درستى و نادرستى عمل، چگونگى نیت است، در حدیثى از رسول اکرم(ص) آمده است:
(انما الاعمال بالنیات)
بى گمان کردار انسانها در گرو نیت آنهاست.
در حدیث دیگر از آن حضرت نقل شده است:
(أ لکل امرء ما نوى)
براى هر کس همان است که قصد کرده است.
حدیث دیگرى، بود و نبود عمل را در گرو نیت و انگیزه عمل دانسته است:
(لا عمل الاّ بنیة)
هیچ عملى بدون نیت پذیرفته نیست.
در سوره مبارکه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد که بخشى از مال خود را به مستمندان مى‏بخشند، انگیزه و نیت یکى از آن دو گروه از این بخشش، جلب رضایت مردم و خوشایند انسانهاست، و انگیزه گروه دیگر رضایت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزیابى کار این دو گروه مى‏پردازد و انفاق گروه نخستین را به توده‏اى ازخاک، همانند مى‏کند که بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى‏لغزد و چون بنگرى چیزى بر سنگ نمانده است. اما کار گروه دوم را به بوستانى تشبیه مى‏کند که بر پشته‏اى از خاک غرس شده و بر اثر بارش باران اندک یا فزون، محصول دو چندان مى‏دهد!
(یا ایها الذین آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذى کالذى ینفق ماله رئاء الناس و لایؤمن باللّه و الیوم الآخر فمثله کمثل صفوان علیه تراب فأصابه وابل فترکه صلداً لایقدرون على شیئ ممّاکسبوا و اللّه لایهدى القوم الکافرین. و مثل الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات اللّه و تثبیتاً من انفسهم کمثل جنّة بربوة اصابها وابل ف‏آتت اکلها ضعفین‏أ) بقره/ 265 و 264.
اى اهل ایمان! صدقه خود را با منت و آزار، بى‏ثمر نسازید، مانند آن کس که مال خویش را به خاطر مردم انفاق مى‏کند و به خدا و روز واپسین باور ندارد. مَثَل او مَثَل کوه خارا است که بروى آن قشرى ازخاک را به صورت بوستان پرورده باشد که اگر باران دانه درشتى بر آن ببارد، قشر خاک را فرو بلغزاند و غیر تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزینه کرده است چیزى بدست نیاورند. خداوند ناسپاسان را هدایت نمى‏کند.
و اما مثل آنان که مال خویش را در راه رضاى خداوند مى‏بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته‏هاى خاکى در صحرا که باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد.
چنانکه پیداست دراین دو آیه شریفه یک کار از سوى دو شخص،مورد بررسى قرار گرفته است که تنها در یک جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگیزه فاعل فعل است. همان تفاوت، سبب ارزشمندى یکى و بى ارزش بودن دیگرى شده است.
در سوره دهر، هنگام حکایت حال بهشتیان، دسته‏اى از بهشتیان با نام و صفت ابرار یاد شده‏اند و به دنبال آن خداوند به بیان کارها و اعمالى مى‏پردازد که (ابرار) در دنیا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاوید بهشتى دست یافته‏اند، آن کارها عبارتند از: وفاى به نذر، پروا از روز واپسین، رسیدگى به مسکینان، یتیمان و اسیران.
قرآن ضمن برشمردن این کارهاى ستوده، به انگیزه و نیت نیکان از انجام این افعال مى پردازد و مى‏گوید: نیکان تمام این کارها را تنها براى رضایت خداوند انجام داده‏اند و نه هیچ چیز دیگر!
تبیین این ویژگى و انگشت نهادن بر آن، بیانگر این است که حتى کارهایى چون وفا به نذر و عهد و دستگیرى از مسکینان و یتیمان که در عرف بشرى نیک و ستوده است در نگرش قرآنى، زمانى ارزش واقعى و ملکوتى دارد که برخاسته از نیت و انگیزه الهى باشد.
(انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا. عیناً یشرب بها عباداللّه یفجّرونها تفجیراً. یوفون بالنذر و یخافون یوماً کان شرّه مستطیراً. و یطعمون الطعام على حبّه مسکیناً و یتیماً و اسیراً.إنّما نطعمکم لوجه اللّه لانرید منکم جزاءاً و لا شکوراً)دهر/ 10- 5.

ملاک ارزش گذارى افعال/ سید حسین هاشمى

درباره اين دو فرشته كه به سرزمين بابل آمدند، افسانه ها و اساطير عجيبى بوسيله داستان پردازان ساخته شده و به اين دو ملك بزرگ الهى بسته اند، تا آنجا كه به آنها چهره خرافى داده اند، و حتى كار تحقيق و مطالعه پيرامون اين حادثه تاريخى را بر دانشمندان مشكل ساخته اند. آنچه از ميان همه اينها صحيحتر به نظر مى رسد و با موازين عقلى و تاريخى و منابع حديث سازگار است، چنین است:

در سرزمين بابل سحر و جادوگرى به اوج خود رسيد و باعث ناراحتى و ايذاء مردم گرديده بود. خداوند دو فرشته را به صورت انسان مأمور ساخت كه عوامل سحر و طريق ابطال آن را به مردم بياموزند، تا بتوانند خود را از شر ساحران بر كنار دارند.

ولى اين تعليمات بالاخره قابل سوء استفاده بود، چرا كه فرشتگان ناچار بودند براى ابطال سحر ساحران طرز آن را نيز تشريح كنند، تا مردم بتوانند از اين راه به پيشگيرى پردازند. اين موضوع سبب شد كه گروهى پس از آگاهى از طرز سحر، خود در رديف ساحران قرار گرفتند و موجب مزاحمت هایى براى مردم شدند.

با اينكه آن دو فرشته به مردم هشدار دادند كه اين يك نوع آزمايش الهى براى شما است و حتى گفتند: سوء استفاده از اين تعليمات يك نوع كفر است، اما آنها به كارهایى پرداختند كه موجب ضرر و زيان مردم شد.

آنچه در بالا آورديم چيزى است كه از بسيارى از احاديث و منابع اسلامى استفاده مى شود، و هماهنگى آن با عقل و منطق آشكار است؛ از جمله حديثى كه از عيون اخبار الرضا نقل شده، به روشنى اين معنى را تأييد مى كند.

اما متاسفانه بعضى از نويسندگان در اين زمينه تحت تاثير افسانه هاى مجعولى قرار گرفته اند، و داستانى را كه در افواه بعضى از عوام مشهور است درباره اين دو فرشته معصوم الهى ذكر كرده اند كه: آنان دو فرشته بودند، خداوند آنها را براى اين به زمين فرستاد تا بدانند اگر آنها نيز جاى انسانها بودند از گناه مصون نمى ماندند، و خدا را معصيت مى كردند، آنها هم پس از فرود آمدن به زمين مرتكب چندين گناه بزرگ شدند؛ و به دنبال آن افسانهاى درباره ستاره زهره نيز ساختند. همه اينها بى اساس و جزء خرافات است، و قرآن از اين امور پاك مى باشد، و اگر تنها در متن آیه 102 سوره بقره (در مورد هاروت و ماروت) بيانديشيم خواهيم ديد كه بيان قرآن هيچ ارتباطى با اين مسائل ندارد.

واژه های هاروت و ماروت
نام هاروت و ماروت به عقيده بعضى از نويسندگان ، ايرانى الاصل است. نویسنده ای مى گويد، در كتابی ارمنى با نام هرروت به معنى "حاصلخيزى" و مروت به معنى "بى مرگى" برخورد كرده است. او معتقد است كه هاروت و ماروت ماخوذ از اين دو لفظ مى باشد.ولى اين استنباط دليل روشنى ندارد.

در اوستا الفاظ هرودات كه همان "خرداد" باشد، و همچنين امردات به معنى بى مرگ كه همان "مرداد" است به چشم ميخورد.

دهخدا در لغت نامه خود نيز مطلبى در اين زمينه نقل كرده است كه بى شباهت به معنى اخير نيست .

و عجيب اينكه: بعضى هاروت و ماروت را دو مرد از ساكنان بابل دانسته اند و بعضى حتى آنها را به عنوان شياطين معرفى كرده اند در حالى كه آيه ی مربوطه در قرآن به وضوح اين مسایل را رد مى كند.


آیات قرآن در باره ی هاروت و ماروت
آيه 102 سوره بقره:

وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشيَطِينُ عَلى مُلْكِ سلَيْمَنَ وَ مَا كفَرَ سلَيْمَنُ وَ لَكِنَّ الشيَطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاس السحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلى الْمَلَكينِ بِبَابِلَ هَرُوت وَ مَرُوت وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتى يَقُولا إِنَّمَا نحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضرُّهُمْ وَ لا يَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشترَاهُ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَ لَبِئْس مَا شرَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ

ترجمه (مکارم شیرازی):

(يهود) از آنچه شياطين در عصر سليمان بر مردم مى خواندند پيروى مى كردند، سليمان هرگز (دست به سحر نيالود و كافر نشد، ولكن شياطين كفر ورزيد و به مردم تعليم سحر دادند (و نيز يهود) از آنچه بر دو فرشته بابل "هاروت" و "ماروت" نازل شد پيروى كردند، (آنها طريق سحر كردن را براى آشنائى به طرز ابطال آن به مردم ياد مى دادند) و به هيچ كس چيزى ياد نمى دادند مگر اينكه قبلا به او مى گفتند ما وسيله آزمايش شما هستيم ، كافر نشويد (و از اين تعليمات سوء استفاده نكنيد) ولى آنها از آن دو فرشته مطالبى را مى آموختند كه بتوانند به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدائى بيفكنند (نه اينكه از آن براى ابطال سحر استفاده كنند) ولى هيچگاه بدون فرمان خدا نمى توانند به انسانى ضرر برسانند، آنها قسمتهائى را فرا مى گرفتند كه براى آنان زيان داشت و نفعى نداشت ، و مسلما مى دانستند هر كسى خريدار اين گونه متاع باشد بهرهاى در آخرت نخواهد داشت و چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن مى فروختند اگر علم و دانشى مى داشتند!
.................................................. ......................
کیستی غلمان از دیدگاه مسلمانان
میان متکلمان اسلامی سه دیدگاه پیرامون کیستی اینان وجود دارد: بنا به دیدگاه اول ایشان کسانی‌اند که پیش از بلوغ فوت کرده‌اند و از این رو بنا به اعتقادات مسلمانان کار نیک بدی نداشته‌اند و به لطف پروردگار به خدمت مؤمنان گماشته شده‌اند. البته مسلمانان معتقدند که ایشان از خدمت به مقربان درگاه خدا خشنودند.

از طرفی عده‌ای معتقدند که اطفال مؤمنان به پدر و مادرشان ملحق می‌شوند و بنابراین غلمانان فرزند مشرکان‌اند ولی چون بی‌گناه‌اند (به خاطر مرگ قبل از بلوغ) به بهشت راه یافته‌اند و باید خدمت مؤمنان را کنند.

نظر سومی می‌گوید که این خدمتكاران بهشتى را خداوند در اصل براى همين هدف آفريده است.

آیات قرآن در مورد غلمان
در قرآن یک بار از کلمه غلمان استفاده شده‌است: در آیه ۲۴ سوره طور آمده‌است: «و پيوسته در گرد آنها غلمان براى خدمت آنان گردش مى كنند كه همچون مرواريدهاى در صدفند!»[1]*

دو بار هم (در سورهٔ انسان و سورهٔ واقعه) از تعبیری استفاده شده‌است که گویا همین غلمانان را منظور داشته‌است:

در آیه ۱۹ سوره انسان(دهر) آمده‌است: «: و بر گرد آنها نوجوانانى جاودانى (براى پذيرایی) مى گردند كه هر گاه آنها را ببينى گمان مى كنى مرواريد پراكنده اند!»[2]*

در آیات ۱۷ و ۱۸ سوره واقعه هم توصیفی نسبتا مشابه وجود دارد: : نوجوانانى جاودانى (در شكوه و طراوت ) پيوسته گرداگرد آنها مى گردند. با قدحها و كوزه‌ها و جامهائى از نهرهاى جارى بهشتى (و شراب طهور)!»[3]*


پانویس
1 وَ يَطوف عَلَيهِمْ غِلْمَانٌ لَّهُمْ كَأَنهُمْ لُؤْلُؤٌ مَّكْنُونٌ
2 وَ يَطوف عَلَيهِمْ وِلْدَنٌ مخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتهُمْ حَسِبْتهُمْ لُؤْلُؤ اً مَّنثُوراً
3 يَطوف عَلَيهِمْ وِلْدَنٌ مخَلَّدُونَ(*) بِأَكْوَابٍ وَ أَبَارِيقَ وَ كَأْسٍ مِّن مَّعِينٍ

1. قابل شناخت بودن انسان و ماهيت آن

با روشن شدن معانی و جايگاه مفاهيم معرّف انسان در طليعة مباحثی که پيرامون حقيقت انسان و جايگاه آن در پيش است آنچه اهميت ويژه‌اي مي يابد اين مسئله است که آيا اصولاً شناخت اين حقيقت ميّسر است؟ در صورت دستيابی به اين آگاهی, از چه مقوله اي است و ميزان واقع نمايی آن تا چه اندازه است؟

آنچه مسلم است صدرا نيز همچون سايرين اگرچه شناخت حقيقت انسان را به علم حصولی ميّسر نمي‌داند چون مستلزم دور و يا تسلسل است, اما راه دستيابی بدان را نيز بسته و ناممکن نمي‌داند.

قابليت شناخت انسان

بعقيده صدرالمتألهين حقيقت انسان که همان نفس ناطقه‌اش مي‌باشد به دلايلی قابل شناسايی نيست:

1. انسان بر خلاف ساير ممکنات که از ماهيت و مرتبة وجودی خاصی برخوردارند و از اينرو بحث از حقيقت و مبدأ و منتهای آنها آسانتر است, موجودی نيست که هويّت خاص و مرتبة وجودی ثابتی داشته باشد, بلکه در وعاء طبيعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و يگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر منتقل مي‌شود, بنابرين مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌اي منقلب مي‌گردد و از هر مرتبه اش ماهيت خاصی انتزاع مي‌شود. همچنين وجود انسان منحصر به عالم طبيعت نيست, بلکه عوالم و نشآت خاص قبل از اين جهان و پس از آن دارد و در هرنشئه‌اي صورت و فعليت متناسب با آن عالم, پس بديهی است که شناخت حقيقت چنين موجودی که توقف در مرتبه‌اي ندارد و همواره در تحول و تکامل است بسيار سخت و دشوار بوده و همين صعوبت سبب ظهور ديدگاههای مختلف گرديده است.^([1]) 

صدرا آن ديدگاهها را در دو بخش خلاصه مي‌کند و بر اين عقيده است که در بخش اول حکما, بدون لحاظ تمايز انسان با ساير حيوانات, عموماً به بررسی مباحث عام نفس و عوارض و اصول آن از حيث تعلقش به بدن, پرداخته و از اين راه به شناخت انسان پرداخته‌اند, ولی توجه نکرده اند که بدليل محدوديت اين مباحث در دو محور عمدة ادراکات و تحريکات که عموماً مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است, آنچه را بيان داشته اند نمي‌تواند معرّف حقيقت انسان باشد.

و در بخش دوم, نظر حکما به امتيازات و ويژگيهای نفس انسانی معطوف گرديده, اذعان مي‌شود که نفس انسانی برخلاف نفوس نباتی و حيوانی بعد از مفارقت از بدن بعنوان جوهری مجرد به بقای خود ادامه مي‌دهد و با فساد و نابودی بدن معدوم نمي‌گردد. و عمده ترين دليل آنها در اثبات تجرد و بقای آن بر ادراک کليات استوار است.

پس تأکيد مي‌کند که اين نيز, تمام حقيقت نفس نيست و هرکس گمان کند با اين مطالب به معرفت حقيقی نفس انسانی دست يافته سخت در اشتباه است.^([2])

2. براساس مبانی هستی شناسی صدرا, اولاً, وجود حقيقتی است عينی و متحقق در خارج, حقيقتی بسيط که بر همه چيز عالم سايه افکنده است ثانياً, اصل در موجوديت هر شیء وجود است و ماهيت تابع آن؛ پس حقيقت هر شیء نحوة وجود خاص اوست نه ماهيت و شيئيت آن. ثالثاً, حقيقت وجود, حقيقت واحد ذومراتبی است که تمامی وجودات امکانی و هوّيات تعلّقی, شئون و أطوار و تابش و سايه‌های اين حقيقت واحدند.

بنابرين حقيقت انسان که همان نفس ناطقة او باشد عين اضافة اشراقيه و تعلّق وجودی به مبدأ أعلی است و از اينرو بدون مبدأ و مستقل از آن قابل ادراک نيست, در غير اينصورت ديگر اضافه نخواهد بود وی در اين باره مي‌گويد:

فعلمنا بنفوسنا و إن حصل مِنْ علمنا بمبدئنا, لکن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا. ولّما کانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الايجاد و الفاعلية, فکذلک علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة ايجاده ايّانا و فاعليّته لنا؛ فعلمنا بمبدئنا مقدمٌ علی علمنا بذاتنا, لکون ذاته مقدّماً بالايجاد علينا.^([3])

زيرا معرفت وصف است و همواره تابع موصوف, و اگر موصوفی حقيقتش عين تعلق و وابستگی باشد در شناخت خود نيز نمي‌تواند مستقل و بينياز باشد «يا ايها الناسُ انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحميد»^([4]). پس انسانی که هستيش عين تعلق و وابستگی و فقر و نيازمندی است, شناخت او در پرتو شناخت مبدأش ميّسر است و حديث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه^([5])» ناظر به همين معناست.

3. حقيقت انسان, نفس ناطقه است و حقيقت نفس ناطقه که عين هستی است و جز وجود و تشخّص چيز ديگری بشمار نمي‌آيد در مرجع ضمير «من» ظاهر و آشکار مي‌شود, شناخت آنچه که ذات و خود معرفی مي‌گردد, از طريق مفاهيم و صورت ذهنی ممکن نيست, زيرا صورت ادراکی هرچه باشد خودِ انسانی نيست و با ضمير «من» نمي‌توان بدان اشاره کرد, بلکه مفهوم است و تنها با ضمير «او» يا «آن» مي‌توان از مفاهيم سخن بميان آورد. پس هرگز نمي‌توان از نفس ناطقة هميشه فعّال و درّاک که سراپا فعليت است و ادراک وجود يا صورت ذهنی بدست آورد و با آن مفهوم به حقيقت ذات انسان اشاره نمود زيرا در اينصورت ماهيت خود را از دست خواهد داد و منِ حقيقی نخواهد بود.

با اين همه, گرچه انسان بدلايل مذکور برخلاف ساير موجودات ممکنة عالم هستی, شناختنی نيست اما:

1. انسان را بواسطة صفات, افعال و حالاتش مي‌توان شناخت. بعقيدة صدرا انسان در ذات و صفات و افعال مثال حقتعالی است و شناخت حقيقت واجب تعالی جز برای واجب ممکن و ميّسر نيست «ولا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحّی القيوم»^([6]) اما شناخت آيات و نشانه‌ها و مظاهرو تجليات او ما را به ذات اقدس الهی رهنمون مي‌سازد.

2. اگرچه شناخت حقيقت انسان در قالب علم حصولی ممکن نيست, اما اين بمعنای به بن بست کشيده شدن همة راهها و بسته شدن کلية درهای شناخت نيست, چرا که با درک شهودی و فنای عرفانی مساوی با عدم رؤيت مي‌توان به شناخت اين حقيقت دست يافت و خويشتن خويش را شناخت. چنانکه مي‌گويد: «بدان که دانش به ذات و حقيقت خويش, جز به حضور ذات خود برای خود ممکن نيست و بدست آوردن اين دانش جز به دگرگونی وجود تاريک و ظلمانی نفسانی به وجود نورانی روحانی نه ممکن است و نه مي‌توان تصورش را نمود, و فرمودة پيامبر اکرم (ص) که «اِن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش عليهم من نوره فمن أصابه ذلک النور فقد إهتدی» اشارة به همين مطلب است.»^([7]) و از اينروست که صدرا هيچ علمی را أوثق و أقوای از علم انسان بخويش ندانسته و آن را أول العلوم و أقدم آنها مي‌داند.^([8])

ماهيت انسان

1. انسان «نفس ناطقه» است

صدرالمتألهين اگرچه همانند فيلسوفان سلف انسان را حيوان ناطق تعريف مي‌کند و نطق را که فصل منطقی آدمی است بمعنای درک کليات مي‌داند که حکايت از حقيقتی دارد و آن حقيقت فصل حقيقی انسان يعنی نفس ناطقة اوست و خاص انسان مي‌باشد, زيرا علم و ادراک از ويژگيهای موجودات مجرد است و علم چيزی جز «حضور مجرد نزد مجرد» نيست. اما در عالم خلقت انسان فقط نفس ناطقه نيست بلکه مرکب از نفس و بدن است اما نه بنحو ترکيب دو جزء مجزا از يکديگر. به سخن ديگر اگرچه نفس و بدن در منزلت و مرتبت مختلف با يکديگرند ولی در حدّ ذات, حقيقت واحدی هستند که در عين وحدت و بساطت درجات متفاوتی دارند, درست مانند شیء واحدی که دو طرف دارد, طرفی که دائماً در حال تحوّل و تبدّل و فنا بوده و فرع است و طرفی ثابت و باقی که اصل است. يک شخصيت و هويت واحدی که در اصل جوهر ترقی مي‌نمايد و وحدت شخصيه اش در تمام مراتب محفوظ است. منتها در هر مرتبه کاملتر مي‌شود و هرچه نفس در وجودش کاملتر شود, بدن صفا و لطافت بيشتری يافته اتصال و پيوستگی اش به نفس شدت مي‌يابد و اتحاد ميان ايندو قويتر و شديدتر مي‌گردد تا جايی که وقتی انسان به مرتبة وجود عقلی رسيد و انسان عقلی شد, بدون هيچگونه مغايرتی امر واحدی خواهد بود.^([9])

از اينروست که صدرا نظر کسانيکه حقيقت انسان را همان نفس ناطقه و قوة عاقلة او مي‌دانند که مُدرک کليات است و مقامات انسان را همه احوال و عوارض نفس مي‌دانند که از بدو خلقت تا آخر عمر بتدريج در او پديد مي‌آيد و بر او عارض مي‌گردد و از نظر آنان بدن و قوای آن نسبت به نفس عاقله چون ابزارهای صناعی است که از آنها بهره مي‌جويد و هيچ مدخليتی در وجود و حقيقتش ندارند. بعقيدة وی نفس ناطقه صورت انسان است و صورت متحد با ماده است و از آنجا که شيئيت شیء به صورتش مي‌باشد و صورت شیء تمام حقيقت شیء است و تمام حقيقت همان فصل اخير است, و فصل اخير واجد تمام حقايق مادون خويش است؛ پس صورت انسانی همانند برزخی که جامع دو عالم است آخرين مرتبة حقيقت و معنای جسمانيت است و اولين مرتبة روحانيت, از اينرو «باب الله»ی است که بواسطة آن به عالم قدس و رحمت پای مي‌گذارد.^([10]) و به همين دليل است که برخی آن را طراز عالم امر مي‌نامند.^([11]) در نتيجه بدن و قوای نفس چيزی جز مظاهر و آيات و نشانه‌های خود نفس نخواهند بود پس بدن مرتبة نازلة نفس و نفس مرتبة عالی و صاعدة بدن^([12]) است.^([13])

صدرا ضمن ناروا دانستن نظر کسانيکه وجود انسان را در حقيقت مرکب از صور طبيعيه  و نفوس سه گانة نباتی و حيوانی و انسانی مي‌دانند با تأثير از آيات شريفة قرآن بر اين عقيده است که اگرچه انسان مقامات و نشآت گوناگونی دارد اما از حيث وجودی هويت واحدی است که از پايينترين منازل هستی آغاز گشته و بتدريج تحوّل وجودی يافته تا به مرتبة عقول بلکه عقل أعظم و قلم أعلی مي‌رسد و به موطن اصلی خويش باز مي‌گردد. پس ماهيت انسان اگرچه متضمن تمام مراتب و شئونات مادون خويش است اما وحدت جمعيه‌اي دارد که ظلّ وحدت الهيّه است و آيات شريفة «هل اتی علی الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکورا *انا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً * إنّا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»^([14]) اشارة بدان دارد. ^([15]) و آية شريفة «کيف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحياکم ثم يُميتکم ثم يحييکم ثم اليه ترجعون»^([16]) دلالت دارد بر آغاز خلقت و آفرينش انسان از نازلترين مراتب که خداوند در هر مرتبه صورت و ماهيتی, و حياتی و کمالی بدو عنايت فرموده است و آية شريفة «هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جميعاً»^([17]) بيانگر مراحل سلوک آدمی از نشآت و مراتب جمادی و نباتی و حيوانی است تا رسيدن به سماء عقلی, چنانکه مي‌فرمايد «ثم استوی إلی السماء فسواهنَّ سبع سموات»^([18]) که سبع سموات بنابر نظر اهل حقيقت همان درجات هفتگانة باطن آدمی, يعنی نفس, قلب, عقل, و روح, سِرّ, خفی و أخفی مي‌باشد^([19]). پس با تصويری که صدرا از ماهيت انسان ارائه مي‌دهد با مبنا قرار دادن استکمال تدريجی مبتنی بر حرکت جوهری, فاصله گيری وی از قوم بخوبی روشن مي‌گردد. صدرا در جای ديگری از اسفار در تبيين رأی خويش مي‌گويد:

از آنچه گفتيم روشن مي‌شود که انسان دارای دو وجود تفصيلی و اجمالی است وجود تفصيلی او با ماده‌اي جوهری و يک صورت اتصاليّة مقداری و صورتی که مبدأ رشد و تغذيه و صورتی که مبدأ حس و حرکت اختياری و صورتی که ناطقه است, تحقيق مي‌يابد از اينرو در تعريف انسان گفته مي‌شود «انسان جوهر قابل ابعاد نامی حساس مُدرکِ کليات است» و اين اجزاء در وجود مترتب بر يکديگرند ولی در شرف و کمال بر هم برتری و تفاضل دارند, يعنی هرچه بر مرتبة پايينتر و پستتر مترتب باشد بنحو لطيفتر و بسيطتر بر مرتبة شريفتر و بالاتر مترتب بوده است و از لوازم آن مي‌باشد. و وجود اجمالی انسان که به نفس ناطقه اش محقق مي‌شود همة اين معانی بوجه بسيطتر و برتری در او جمع هستند.^([20]) و علت اين اندراج نيز براساس اين قاعده است که طبيعت هر نوعی از انواع موجودات تا کلية شرايط نوع أخس و أنقض, جميع قوا و لوازم آن را بدست نياورد, به مرتبة نوع أشرفِ أتم ارتقا نخواهد يافت. بنابرين اصل, حقيقت انسانيه‌اي که در سير صعودی به مرتبة انسانيت رسيده و نفس ناطقه به او تعلق يافته ناچاراً مي‌بايست واجد مرتبة حيوانی و قوه و شرايط و لوازم آن باشد تا به مرتبة انسانی تشرّف يابد اما نه بنحو تفصيل تا لازم آيد که انسان در دو قوة مستقل يکی حيوانی و ديگر انسانی وجود داشته باشد بلکه قوة حيوانی با تمام خواص و لوازم خود, فانی و مندک در قوة انسانی است. پس قوه ناطقه عيناً همان قوة حيوانی است. که در طريق استکمال به مرتبة ناطقيت رسيده است. و مراد از قوة حيوانی نيز قوه اي است که اعضا و جوارح انسان بواسطة آن مستعدِ قبول حس و حرکت مي‌شوند.^([21]) 

صدرا در بيان علت اختلاف ماهوی ميان حيوانيتی که در انسان است با حيوانيتی که در ساير حيوانات است, با توجه به تنافی ميان قوه و فعل چنين استدلال مي‌کند:

هرگاه صورتی به فعليت تام خويش برسد, بدليل شدت وجودی که يافته صورت ديگری را نمي‌پذيرد چون اين استعداد پذيرش را از دست داده است؛ اما اگر به فعليت تام خويش نرسيده باشد بلکه بين فعليت محض و قوة صرف در تردد باشد بدون شک توانايی پذيرش صورت ديگری را دارد؛ و انسان از آن جهت که ضعيف الحيوانيه است, چنانکه حقتعالی مي‌فرمايد. «خلق الانسان ضعيفاً»^([22]) حيوانيت موجود در او ماده و خمير ماية پذيرش فطرت ثانويه و نشئه ديگری خواهد بود که باقی و فناناپذير است.^([23])

و در بيان منظور خويش از «ناطق» با استناد به آية شريفة «سبحان الذی خلق الأزواج کلها مما تنبتُ الأرضُ و من أنفسهم و مما لا يعلمون»^([24]) آن را عبارت از آن جوهری مي‌داند که هويت انسانی بواسطة آن, دو حالت مي‌يابد: حالتی که نفس خواهد بود, و حالتی که عقل خواهد شد. يعنی هويّت انسانی بحسب حالت اول در رديف نفوس حيوانی است که مبدأ آن مزاج است و منتهايش با مرگ زوال مي‌پذيرد؛ ولی بحسب حالت دوم در سلک ملائکه مقربين و عقول مقدس است که مبدأ تکوّنش از عالم امر است و مرجعش بسوی «الله» و بر اين عقيده است که عبارت «مما لايعلمون» آية شريفه اشاره دارد به ماده تکوّن ارواح انسانهايی که در علم و عمل کامل شده اند, چون چنين ماده‌اي از مواد عالم شهادت نبوده و از موادی نيست که همة مردم آن را مي‌شناسد و بواسطة حواس درک مي‌شود.^([25])

شايان ذکر است چنانكه ملاحظه گرديد ملاصدرا در اين مبحث به آيات شريفه‌اي استناد مي‌نمايد اما اينکه او از اين آيات نظر خود را شکار کرده است يا آيات را موافق با نظريه خويش يافته است محتاج بحث تفصيلی تفسيری است که تفصيل آن خارج از موضوع رساله است.

2. انسان «حقيقت ذومراتب» است

بعقيدة صدرالمتألهين در مقابل حکمای سَلف اقليتی از حکيمان قرار دارند که وی از آنان با عبارت «راسخان در علم» ياد مي‌کند. بنظر وی اينان کسانی هستند که توانسته اند حکمت نظری و استدلالی را با دريافتهای کشفی و ذوقی همراه سازند و برهان و عرفان را درهم آميزند. در نزد اين گروه نفس در همة احوال و مقامات خود ماهيت ثابتی ندارد, بلکه به موازات استکمال وجودی خود, ماهيات گوناگونی را مي‌يابد و با آنکه وحدت شخصی و وجودی آن محفوظ است, مراتب وجودی مختلفی را سپری مي‌کند. اين مراتب و نشآت را مي‌توان به سه عالم کلی تقسيم نمود:

1. مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبيعت

2. مرحلة طبيعت و تعلق به بدن

3. مرحلة پس از عوالم طبيعت و مفارقت از بدن

نفس در هر يک از اين مراحل, وجودی خاص با احکام و آثاری ويژه دارد. البته تعدد اين مراحل بمعنای تباين کامل آنها نيست, بلکه ميان آنها نوعی رابطة وجودی و علّی و معلولی برقرار است زيرا تفاوت حقيقی علت و معلول, در کمال و نقص است؛ يعنی علت مرتبة قويتر وجود معلول و معلول مرتبة ضعيفتر وجود علت است. بنابرين نفوس در مرحلة نخست و پيش از تعلق به ابدان در مرتبة علت وجودی خود در عالم مفارقات واجد يک وجود جمعی عقلانی هستند. اين مدعای صدرا مبتنی بر يک اصل فلسفی است که براساس آن هر معلولی در مرتبة علت تامّة خود حضور دارد, اما آنچه بعنوان نفس و جوهر تدبير کنندة بدن, منوط به حصول استعداد خاص در مادة بدن است, و وقتی شرايط مادی لازم فراهم گرديد و بدن استعداد تامی برای پذيرش نفس يافت نفوس جزئی وارد عالم طبيعت مي‌شوند و حدوث جسمانی مي‌يابند که اين مرحلة دوم تحقق آن در عالم طبيعت است يعنی نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبيعت مي‌رسد و سپس در پرتو اکتساب فضايل و کمالات نفسانی پس از استکمال, در قوس صعود به عالم عقلی راه مي‌يابد و حتی بالاتر از عقل فعال رفته و با عقول عاليه متحد مي‌گردد و اين مرحله سوم وجود نفس انسانی است اين نظريه صدرا نيز براساس مبانی و اصول فلسفی تشکيک در وجود و حرکت تکاملی و اشتدادی در جوهر و نيز اتحاد مبدأ و منتهاست, تفاوت مرحلة اول و سوم در اين است که نفوس در مرحلة نخست وجودی جمعی و کلی دارند ولی در مرحلة سوم کثرت نفوس انسانی کمال يافته محفوظ است.

در نظر صدرالمتألهين اگر آدمی علم يقينی به وجود و سبب نفس قبل از بدن بيابد و بداند که علت تامّه, مرتبة کامل وجود معلول و غايت آن است, خواهد دانست که نفس قبل از تعلق به بدن بحسب کمال وجوديش و غنايش موجود بوده و تحقق نفس به صورت مطلق در گرو تعلق به بدن نيست, بلکه اين تعلق صرفاً شرط نحوة خاص و مرتبة خاصی از وجود اين نشئة پست وجود جسمانی و طبيعت کونية اين وجود طبيعی است که بدليل ارتباط با عالم ماده و طبيعت, وجودی ضعيف و نيازمند است برخلاف وجود تجردی نفس که بدليل تنزه از ماده و احکام آن, جنبة کمال, بينيازی و وجوبی او را تشکيل مي‌دهد. زيرا اگر بدن شرط کمال هويت نفس و تماميت وجود آن بود لازم است نفس انسانی نيز مانند ساير حيوانات و نباتات با زوال بدن زايل و فاسد شود بنابرين نفس انسانی دارای دو جنبة کاملاً متفاوت از يکديگر است: از حيث ماده و رابطه اش با عالم طبيعت و تعلق به بدن و تصرف در آن جوهری جسمانی و موجودی ناقص, محدود و نيازمند است. و از آن جهت که پس از طی مراحل استکمالی به مرتبة ادراک کليات و معقولات راه مي‌يابد و ذات خويش و علت خويش را تعقل مي‌کند, جوهری مجرد و موجودی کامل و غنی است. پس حق اين است که نفس انسانی جسمانية‌الحدوث و التصرف و روحانية البقاء و التعقل است بنابرين تصرفش در اجسام و تعقل ذات خويش و ذات جاعلش روحانی است برخلاف عقول مفارقه که همگی روحانية الذات و الفعل هستند و طبايع جملگی جسمانية الذات و الفعلند و هر يک از آن جواهر برخلاف نفس انسانی مقامی معلوم و شأنی ثابت و غير متحوّل دارند اما نفس ناطقة آدمی هم در نشئه عقلانی قبل از عالم طبيعت حضور دارد و هم در نشئه طبيعی و در قوس صعود خويش بار ديگر به نشئه عقلانی باز مي‌گردد. همچنين برخلاف عقول مفارقه و طبايع, مستقيماً بنابر سبيل انفعال و استکمال عامل تحريک و ادراکات جزئی است بگونه‌اي که از عالم ماده تأثير مي‌پذيرد و در خلال افعال ادراکی و تحريکی خويش, استکمال مي‌يابد^([26]) تا به افق ملأ أعلی و ملائکه علويين مي‌رسد. و اين أعلی مرتبة انسان و محل اتصال دو قوس نزول و صعود دايرة هستی, و اتصال اول به آخر و آخر به اول است که خاص انسان مي‌باشد.^([27]) از اينرو حقيقت انسان مشتمل بر جميع عوالم وجودی و طبقات موجودات است.

ملاصدرا عدم توجه به اين حقيقت مهم و آشکار را ناشی از غفلت زدگی و بيتوجهی مردم مي‌شمارد و مي‌گويد:

باطن انسان (يعنی ذات و حقيقت او) هر لحظه از نوعی به نوعی ديگر انتقال مي‌يابد ولی اکثر مردم از درک و فهم اين نکته يا عاجزند و يا در ورطة غفلت و بيخبری افتاده اند مگر آنانکه خداوند متعال حجاب غفلت را از ديدگانشان در اين دنيا برداشته است, چنانکه آيه شريفة «بل هم فی لبس من خلق جديد».^([28]) 

حکايت از آن دارد. حتی افرادی چون شيخ الرئيس ابوعلی سينا و فلاسفه‌اي که در رتبه و درجة او قرار دارند, همانگونه که معروف است شاگرد وی بهمنيار در مناظره‌اي علمی از امکان و جواز تبدّل ذات و حقيقت پرسيد و شيخ الرئيس آن را نفی کرد و حال آنکه در اين مسئله حق با شاگرد است زيرا نفس به اعتبار تعلقش به دو طرف متخالف عقل و طبيعت, دو جهت متخالف با يکديگر دارد, يکی جهت بقا و ثبوت و ديگری جهت تجدد و سيلان.

و هرکس به وجدان خويش مراجعه کند خواهد يافت که هويّت او در حال حاضر غير از هويت او در آنِ گذشته و آنِ آينده است و خواهد دانست که اين اختلاف و تفاوت صرفاً بدليل اختلاف عوارض نيست بلکه ناشی از تفاوت و اختلاف اطوار و مراتب ذات واحد است, درست مانند درجات متفاوت افعال حقتعالی که با آيات شريفة «کل يومٍ هو فی شأن»^([29]) و «سنفرغ لکم اَيّه الثقلان»^([30]) به آن اشاره می‌کند و در قرآن کريم آيات زيادی دلالت بر اين تطور و دگرگونی و تحولات وجودی جوهره و ذات انسان دارد از جمله: «يا ايها الانسانُ إنکَ کادحٌ الی ربک کدحاً فملاقيه»^([31]) و «و ينقلبُ الی أهله مسروراً»^([32]) و «انا الی ربنا منقلبون» [اعراف_ 125] و «ارجعی الی ربک» [فجر, 28] و «کلّهم اتيه يوم القيامة فرداً»^([33]).^([34]) 

صدرا حتی پا را فراتر نهاده کسانی را که اين تفاوت ذاتی ميان نفوس مختلف را قائل نيستند به سبک عقلی متهم مي‌کند و با الهام و استنباط از آيات سورة بينّه^([35]) اعلام مي‌دارد که بدون شک نفس بهترين خلايق و برگزيده‌ترين مردمان در حقيقت نوعی, همطراز بدترين خلايق و فرومايه‌ترين مردمان نمي‌باشد و نهايت سبک عقلی گوينده و بی ارزشی گفتار آن کسی است که گمان کرده نفس بهترين خلايق يعنی خاتم انبيا (ص), با نفس ابوجهل در حقيقت نوعی انسانی همانند است و اختلاف ميان آندو بواسطة عوارض و حالاتی است که از تمام ماهيت نوعی, و اصل ذات و حقيقت آنها خارج است.^([36]) و حال آنکه جوهر نفس نبی اکرم (ص) بحسب هويت تامه‌اش, أشرف و از جهت قوت و کمال, شديدتر؛ و از حيث جوهر و ذات هويت نورانی‌تر و نيرومندتر از جواهر نفوس آدمی است چنانچه مي‌فرمايد: «لی مع الله وقتٌ لا يسعنی فيه ملک مقرب و لا نبی مرسل»^([37]) و تأکيداً بيان مي‌دارد که خداوند به کفر کسيکه قائل به همانندی نفس نبی اکرم (ص) با ديگری نفوس بشری باشد حکم کرده مي‌فرمايد: «فقالوا أبشر يهدوننا فکفروا و تولوا»^([38]) و نيز «فقالوا أبشراً منّا واحداً نتبعُهُ»^([39]) و آنجا که مي‌فرمايد: «قل إنّما أنا بشرٌ مثلکم»^([40]) از جهت دنيا و نشئه ظاهری است.^([41])

بر اين اساس صدرا «انسان» را حقيقت واحد ذومراتبی مي‌داند که در ذات و گوهرة خود دائماً در تحوّل و سيلان است و بواسطة اين حرکت مي‌تواند از مرتبة طبيعت به تجرد مثالی (يا برزخی) و سپس به تجرد عقلی و در نهايت به مقام فوق تجرد يعنی مقام الهی که هيچ حد و محدوديت و ماهيتی ندارد نايل آيد. وی با تفسيری مبتنی بر هستی شناسی عرفانی يک اصل کلی را بيان مي‌دارد که موجودات متأصل^([42]) دارای مراتب چهارگانه‌اي هستند که همان وجود طبيعی, نفسانی, عقلی و الهی هر موجود اصيل مي‌باشد که براساس اصل تشکيک در وجود چنين تبيين مي‌شود: هر مرتبة مافوق واجد کمالات مرتبة مادون به نحوة اعلی و اشدَّ و مادون واجد کمالات مرتبة مافوق بنحوة أضعف و أنقص است, و هر مقدار که درجة وجود قويتر باشد رتبة آن بالاتر و وحدت آن نيز قويتر خواهد بود و در نتيجه احاطة شديدتری نسبت به ماقبل خود خواهد داشت و بدين ترتيب وجود جمعی‌اش شديدتر و نورانيتش آشکارتر و آثار وجوديش بيشتر خواهد بود تا برسد به مقامی که تمام نقايص حتی امکان نيز از او زايل شود, يعنی برسد به وجود الهی که همان مقام واحديت است و در اين مقام است که کثرتها به وحدت مي‌گرايند و همه به يک وجود موجودند و به يک علم معلوم؛ و اين سخن حضرت ختمی مرتبت (ص) که فرمود: «لی مع الله وقتٌ.^([43]) لا يسعنی فيه ملک مقرب و لا نبی مرسل» ناظر به همين معناست^([44]),  چرا که آن نفوس کامله (معصومين) مي‌توانند فانی در مقام واحديت شوند.

لازم به ذکر است که صدرالمتألهين در جاهای ديگر اسفار و ساير آثارش مراتب وجودی انسان را مانند عوالم و نشآت نظام هستی, سه مرتبه دانسته و معتقد است شخص انسان دارای مراتب متفاوت طبيعی, نفسانی و عقلانی است.

و همين مراتب نيز بحسب فرض دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پايينتر و به ترتيب و تدريج راهی مراتب بالاتر و شريفتر مي‌شود و تا همة مراحل طبيعی را طی نکند وارد مراحل مرتبة نفسانی و سپس عقلانی نمي‌شود. از اينرو انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود انسان و بشری طبيعی است, و اين انسان اول است و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طی مي‌کند و صفا و لطافت مي‌يابد که اين آيات شريفه دلالت بر اين روند تکاملی تدريجی دارد: «هل اَتی علی الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکوراً»^([45]) چون از امر عدمی که همان قوة هيولانی است بوجود مي‌آيد. «کنتم أمواتاً فأحياکم»^([46]) چون سپس جماد مرده‌اي مي‌گردد. و بعد «واللهُ اَنبتکمْ من الارض نباتاً»^([47]) و سپس  «فجعلناه سميعاً بصيراً»^([48]) و پس از آن انسان بشری و دارای فکر به وجود مي‌آيد تا در کارها تصرف کند «إنا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»^([49]) و نيز «اکفرت بالذی خلقک مِنْ تراب ثم مِنْ نطفةٍ ثم سوّاک رجلاً» و بعد از آن انسان معنوی دارای نفس ناطقه «ثم أنشأناه خلقاً اخر فتبارک الله أحسنُ الخالقين»^([50]) و در نهايت جوهری قدسی و روحی معنوی «فاذا سوّيته و نفختُ فيه مِن روحی»^([51])([52]) تا هستی اُخروی نفسانی برای او حاصل شود, در اين مرتبه او انسانی نفسانی است و اين انسان دوم است. اين انسان دارای اعضای نفسانی است که در وجود نفسانيش به مواضع پراکنده نيازی ندارد, برخلاف حواس انسان در مرتبة وجود طبيعی که پراکنده اند و به مواضع مختلف نياز دارند, چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايی غير از موضع بويايی است و برخی تفرّق بيشتر و تعلّق شديدتری به ماده دارند مانند لامسه, و به همين دليل است که اين قوه نخستين درجة حيوانيت است و هيچ حيوانی از آن خالی نيست .... و حال آنکه انسان در وجود نفسانی خود از جمعيت بيشتری برخوردار است, از اينرو همة حواس او حس واحد مشترکی است ... سپس اگر اين انسان به وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد, انسانی عقلی خواهد بود که دارای اعضای عقلی است و اين انسان سوم است. البته اندکی از افراد مردم به اين مرتبه از وجود نايل مي‌شوند.^([53]) صدرا در اينجا توجه مي‌دهد که اين روند تکاملی و صعودی انسان در حرکت استکماليش و بعبارت ديگر در قوس صعود مي‌باشد و از آنجا که مراتب وجودی قوس صعود مطابق مراتب آن در قوس نزول است برای اثبات نظريه خويش به کلام ارسطو استشهاد می‌کند که در سير نزولی انسان اول, انسان عقلی و بعد انسان نفسانی و سپس طبيعی است و اين انسان است که در عالم جسمانی أسفل بسر می‌برد و چون مرتبة عقلی که وجود قويتر و شديدتری است تمام کمالات و قوای مادون را بنحو أعلی و أشد دارد پس تمامی اعضا و قوای حسی موجود در انسان طبيعی نيز مراتب تنزل يافتة اعضای عقلی است که در عالم أعلی و علم ازلی حقتعالی وجود دارد, چنانکه حديث نبوی «إنَّ هذه النار غسلت بسبعين ماءً ثم أنزلت»^([54]) اشاره دارد به اينکه اين آتش از مراتب تنزّل يافتة آتش عقلی است. بنابرين اگر انسان در سير صعودی و استکماليش بتدريج از مرتبه و نشئه طبيعی و سپس برزخی (نفسانی) بگذرد و مرتبة وجود عقلی در او موجود شود و فعليت يابد همة کمالات عالم شهادت را بنحو أعلی دريافت نموده و بواسطة حواس باطنی اُخرويش شهود مي‌نمايد چون تمام کمالات عالم شهادت در عالم غيب برزخی و عقلی هست چنانکه حضرت رسول اکرم (ص) فرمود: «أبيتُ عند ربی يطعمنی و يسقينی»^([55]) و «إنّی لأجدُ نفس الرحمن مِنْ جانب اليمن»^([56]) و «رويتْ لی الارضُ فأريتُ مشارقها و مغاربها»^([57]) و «وضع الله بکتفی يدهُ فأحسّ الجلد بردها بيني ثدي»^([58]) و «أطّت السماءُ حق لها أنْ تأطَّ ليس فيها موضع قدمٍ إلاّ و فيه ملک ساجدٌ أوراکعٌ»^([59])([60]) با اندک تأملی خواهيم يافت آنچه را تاکنون ملاصدرا بيان داشته ناظر به مراحل و مراتب سه گانه وجود طبيعی, وجود نفسانی و وجود عقلی است از اينرو برای وجود الهی که مقام فوق تجرد است مي‌توان به آياتی که وی در اثبات تجرد نفس انسانی بکار برده تمسک جست خصوصاً آية شريفة «وکذلک نُری ابراهيمَ ملکوت السموات و الأرض و ليکون مِن الموقنين»^([61]) زيرا قطعاً منظور از رؤيت ابراهيم‌(ع) رؤيت شهودی و حضوری است. حال اگر «ملکوت» را صفت مالکيت حقة الهيه و تجلی حقتعالی به اسم «مالکيت» که مقام تجليات اسمائی و صفاتی است, بدانيم؛ ارائه اين مرتبه بر حضرت ابراهيم مستلزم اين است که او از مرتبه و سنخيتی برخوردار باشد تا بتواند آن وجهة الهيّه و ملکوتی حقه را مشاهده نمايد. و اين سنخيت محقق نمي‌شود مگر اينکه در ابراهيم (ع), قوة الهيه‌اي که فوق تمام موجودات حتی مجردات است, وجود داشته باشد تا حضرت بتواند تجّلی مالکيت حقّة حق را حتی در مجردات رؤيت کند, و اين فوق تجرد است. البته در اينصورت مرتبة حضرت ابراهيم (ع) از حضرت آدم (ع) بالاتر بوده است و از اينرو تعبير به «کذلک نُری ابراهيمُ» شده است. طبق اين بيان در حق رسول اکرم (ص) اگر تعبيری باشد و قرآن مجيد بخواهد حدّ سير او را بيان کند بايد فوق مرتبة «ارائه» را برساند, و نشان دهندة اين باشد که وجود حضرتش تحقق مرتبة اسمائی و صفاتی بوده است, تا آدم (ع) به اسماء و صفات «تعلّم»^([62]) داشته باشد و ابراهيم (ع) به مقام «رؤيت» و حضرت خاتم (ص) تحقق آخرين درجة ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبة واجب الوجود و سدّ بين ممکن و واجب است.^([63]) و تجافی از اين حدّ عقلاً و در نفس‌الأمر معقول نيست چون مستلزم انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب محال است.^([64]) و مؤيد اين سخن گفتار صدرا در يکی ديگر از آثارش مي‌باشد که انسان حقيقت کليه‌اي دارد که همان انسان عقلی است که مظهر اسم الله و کلمة او «کلمتُه ألقاها الی مريم و روحُ منه»^([65]) و روح است, چنانکه مي‌فرمايد «و نفختُ فيه من روحی»^([66]), و افراد و اشخاص انسان مثالهای اين حقيقت اصليّه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهنی او, مظاهر اين حقيقت مي‌باشند.^([67]) وی در يکی از آثار تفسيری خود مراتب سه گانه‌اي را که ارسطو برای انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسمانی و انسان نفسانی و انسان عقلی مي‌نامد, بدين ترتيب مطابق قرآن مجيد مي‌داند. يعنی انسان عقلی همان انسان تام کاملی است  که همة ملائکه مأمور به سجدة در برابر او و اطاعت از او بودند, و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت, در جنّت جای دارد؛ زيرا جنّت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است که «فيها ما تشتهيه الأنفس وتلذّ الاَعين»^([68]), و انسان طبيعی يا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی است از خاک و منزلگاه مرگ و فساد و شر و دشمنی و خصومت است, چنانکه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ ولکم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حين».^{([69]) ([70])}

ثبات ماهيت در تمام مراتب تنزّل و ترقی

صدرالمتألهين برخلاف مرام قوم و نظر جمهور حکما و فلاسفه که ماهيت انسان را مجموع وجودات منحاز از همديگر و مجتمع باهم مي‌دانند, بر اين عقيده است که ذومراتب بودن حقيقت انسان بدين معنا نيست که ماهيت انسان مجموعه‌اي از وجودات مشخص و أمارات جداگانه‌اي باشد, بلکه هر معنای معقولی مانند انسان اگرچه ماهيت کليه‌اي دارد که قابل صدق بر کثيرين است اما بنابر اصالت وجود, انسان يک حقيقت مستمّر و سيّال و يک هويّت شخصية واحدی است که از نقص رو به کمال مي‌رود و از تمام اين هويّت و شخصيت واحد يک ماهيت انتزاع مي‌شود, اگرچه ممکن است از هر مرتبه و مرحله‌اش ماهيت جداگانه‌اي نيز انتزاع گردد. انتزاع ماهيات متفاوت و گوناگون کادح وحدت او نيست زيرا ماهيت حدّ وجود است و مفهومی است که از وجود تنزّل يافته انتزاع مي‌شود و موجود در هر مرتبه و حدّی که باشد ماهيت همان حدّ و مرتبه را خواهد داشت. و ماهيت در حدّ ذات خود مقيد به هيچ قيدی نيست, نه توحيد و نه تکثير, نه کليت و نه شخصيت, نه موجوديت و نه معدوميت, نه معقوليت و نه محسوسّيت. و از اينرو هم بر کلی صدق مي‌کند و هم بر متکثرات فرديّه و طوليه اما اين طبيعت مطلقه هرگاه در مادة خارجيه يافت شود قطعاً همراه با کيف و کم و أين و وضع و متی خواهد بود و همة اين امور اگرچه زائد بر اين ماهيت طبيعة الإنسانيه هستند اما داخل در تشخّص و نحوة وجود مي‌باشند. صدرا گمان نادرست جمهور حکما و فلاسفه را ناشی از عدم شناخت و درک صحيح آنان از وجود و مراتب آن مي‌داند و معتقد است وجود انسان بما هو انسان در خارج عين تشخّص خارجی است که مستلزم اندازه‌های کمی و کيفی و امثال آن است, نه اينکه اينها زائد بر وجود خارجی انسان باشند؛ ولی از آنجا که قوم در مشاهدات خود تغيير و تبدّل دائمی اين امور و بقا و دوام انسانيت را ديده‌اند حکم به مغايرت وجود اين أمارات و ويژگيها, با وجود ماهيت انسان داده‌اند.^([71]) 

امام خمينی (قدس) در توضيح و تبيين اين گفتار صدرا مي‌فرمايد: «چون تشخّص با وجود است و هر وجودی تشخّصی خاص دارد, از اينرو ماهيت که تابع وجود است و با هر وجودی موجود مي‌شود, تشخّص همان وجود را خواهد داشت. پس اگر وجود, وجود طبيعی باشد, ماهيت آن نيز ماهيت موجود در مرتبة طبيعت است و منصبغ به صبغة آن وجود و با ترقی به مرتبة برزخ, ماهيت همان مرتبه را خواهد داشت و با ارتقای به مرحلة عقلی باز ماهيت منصبغ به صبغة آن خواهد بود. و اگر وجود سيلانی باشد ماهيت موجود با آن, در مراتب سير وجودش همان ماهيت است که از اول مرتبه با اين وجود بوده است. و از اينرو ماهيت انسان ماهيت وجودات متعددة مجتمعة مختلفه نيست بلکه موجود به يک وجودی است که عرض عريض دارد و متشخّص به يک تشخّصی واحد ذومراتبی است که نسبت آن مراتب با يکديگر مانند مراتب فصل و جنس و مراتب صورت و ماده است و چون اختلاف نشآت ذاتی است حدّ هر نشئه و مرتبه‌اي به نشئة ديگر سرايت نمي‌کند زيرا وجود در عالم طبيعت وجودِ مقيد است و ماهيت نيز تابع آن است پس چون کليت و احاطه و شمول ندارد صدق بر کثيرين نخواهد داشت و همچنين است وجود در عالم برزخ, اما با رسيدن به عالم عقل بدليل وجود سعی و مطلقی که مي‌يابد, ماهيت موجود با اين وجود نيز کلی خواهد بود. بنابرين همانگونه که وجود انسان در مرتبة عقل وجود مطلق و کلی است و قيوم تمام وجودات افراد خود است ماهيتش نيز کلی خواهد بود. پس فرض وجود ماهيت کلی بدون ضمايم فقط در مرتبة وجود عقلی است و در ديگر مراتب شهادت و طبيعت, و برزخ اصل الماهية بدون ضمايم موجود نيست و از اينرو ماهيت انسان بما هو انسان در عالم طبيعت و برزخ موجود نمي‌باشد زيرا در اين عوالم صرف يک حقيقت نيست بلکه وجودی است متمکن و متکيف و در مکان و زمان خاص و مقيد به قيد و خصوصيتهای ديگر. بعبارت ديگر اگر چه تشخّص واحدی دارد اما دارای حيثيات و مراتب متعددی است و بنابرين ماهيت صرف نخواهد بود و تنها زمانی صرف‌الماهيه است که نحوة وجودش, عقلانی باشد. پس همانگونه که حقيقت و وجود انسان مشوب به هيچ شوبی و مخلوط به هيچ خلطی نيست, بلکه وجود خالص و صريح انسان است و محيط بر تمام افراد انسان و احاطة قيومی بر جميع افراد طبيعی و برزخی خود دارد, ماهيت آن نيز ماهيت کلی قابل صدق بر کثيرين است.^([72])
 

پی نوشتها:
 

1. ملاصدرا, اسفار, ج 8, ص 343.

2. همان, ص 343 و 344.

3. همان, ج 3, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, ويراستار مقصود محمدی, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, ص 435.

4. فاطر, 15.

5. غرر الحکم, ص 232, حکمت, ص 4637؛ مصباح الشريعه, ص 13, باب 5؛ اصول کافی, ج 8, ص 22, متشابه القرآن, ج 1, ص 44؛ صراط المستقيم, ج 1, ص 156, باب 7؛ عوالی اللئالی, ج 4, ص 102, حديث 149؛ بحار الأنوار, ج 2, ص 32, حديث 22.

6. طه,111.

7.  اسرار الاآيات , ص 163.

8. اسفار, ج 3, ص 469.

9. همان, ج 9, ص 98.

10. همان, ج 3, ص 67.

11. ملاصدرا، مجموعة رسائل فلسفی صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 313.

12. قابل ذکر است که بعقيدة صدرا اين بدن ظاهری همان ماده ای نيست که نفس در آن تصرف می کند. وی می گويد: «اعلم ايضاً ان المادة التی تتصرف فيها النفس اولا ليس هذا البدن الثقيل الذی يقع لها بسببه الاعياء, بل هو الروح الدماغی اللطيف, و هو البدنُ الأصلی و هذا بدن البدن و غلافُه و وعاؤه, و لا يحصلُ بسببه ذلک الأعياء و لا الرعشة لأنّه مناسب لجوهر النفس»

مجموعه رسائل فلسفی صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 318.

13. ملاصدرا، تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 377.

14. دهر, 1 تا 3.

15. اسفار, ج 8, ص 133, تفسير القرآن الکريم, سورة سجده, ص 48, ذيل آيه 5.

16. بقره, 28.

17. بقره, 29.

18. همانجا.

19. تفسير القرآن الکريم, ج 2, سورة بقره, ص 288, ذيل آيه 29.

20. اسفار, ج 9, ص 188.

21. همان, ج 8, ص 150.

22. نساء, 28.

23. اسفار, ج 8, ص 152

24. يس, 36.

25. تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 97, ذيل آيه 36.

26. اسفار, ج 8, ص 332 _ 346 و 378.

27. همان, ج 5, ص 347.

28. سوره ق, 15.

29. رحمن, 29.

30. رحمن, 31.

31. انشقاق, 6.

32. انشقاق, 9.

33. مريم, 95.

34. مفاتيح الغيب, مفتاح 15, مشهد 7, ص 555.

35. «انَّ الذين کفروا من اهل الکتاب و المشرکين فی نار جهنّم خالدين فيها اولئک هم شَرُّ البريّه * إنَّ الذين آمنوا و عملو الصالحات اولئک هم خيرالبريّه», بيّنه, 6 و 7.

36.  اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245.

37. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار, ج 79, ص 243, باب 2.

38. تغابن, 6.

39. قمر, 24.

40. کهف, 110.

41. اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245.

42. موجودات غير متأصل اعراض و عوارض هستند.

43. ملاصدرا توضيح می دهد که: اينکه حضرت رسول اکرم (ص) در اينجا تعبير به «وقت» نموده نه «مقام» به دليل تفاوت ميان مرتبة رسالت و مرتبة ولايت است, چون رسالت مقتضی است که وقتی در آنجا باشد ولی اقامت نکند.

44. اسفار, ج 6, ص 285.

45. دهر, 1.

46. بقره, 28.

47. نوح, 17.

48. دهر, 2.

49. دهر, 3.

50. کهف, 37.

51. مؤمنون, 14.

52. حجر, 29: و سوره ص، 72.

53. اسرار الآيات, ص 135.

54. اسفار, ج 9, ص 96 و 97.

55. المناقب, ج 1, ص 214؛ عوالی اللئالی, ج 2, ص 233., حديث 1؛ بحار الانوار, ج 64, ص 253, ج 6, ص 207, باب 8.

56. مجموعة ورام (تنبيه الخواطر و نزهة النواظر), ج 1, ص 155.

57. سنن ابن ماجه, ج 2, ص 1304, حديث 3952.

58. مسند احمد, ج 1, ص 368

59. بحارالانوار, ج 56, باب 23, ص 201, حديث 79.

60. اسفار, ج 9, ص 72 و 73.

61. انعام, 75.

62.  اشاره است به آية شريفة «و علم آدمَ الأسماء کُلّها ثم عرضهم علی الملائکه فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إنْ کُنتم صادقين» بقره, 31.

63. يعنی مقام قاب قوسين أو أدنی.

64. تقريرات فلسفه (اسفار) امام خمينی (قدس), ج 3, ص 49.

65. نساء, 171.

66. حجر, 29؛ و سوره ص، 72.

67. عرشيه, ص 17.

68. زخرف, 71.

69. بقره, 36.

70. تفسير القرآن الکريم, ج 3, سورة بقره, ص 107, ذيل آيه 36.

71. اسفار, ج 9, ص 94 و 95.

72 . تقريرات فلسفه (اسفار) امام خمينی (قدس), ج 3, ص 374 تا 391 باختصار.

مرضيه اخلاقی  

.

قرآن کریم انسان را از یک طرف موجودی معرفی می کند که از آسمان و زمین برتر است و می تواند جهان را تسخیر کند و فرشتگان را به خدمت خود گمارد و از طرف دیگر می تواند به اسفل السافلین سقوط کند و از دیو و چارپا پست تر شود.                                                                                                      

                  ستایشهای انسان در قرآن تحت عنوان ارزشهای انسانی مطرح می شود که عبارتند از:           

۱.انسان خلیفه ی خدا در روی زمین است(انعام-165)

۲.ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیتی است که یک مخلوق ممکن است داشته باشد(بقره-31 تا33)به گونه ای که خداوند او را به تمام اسماء الهی یعنی حقایق عالم آشنا کرد.

۳.فطرت خداآشنا دارد.(اعراف-2)

۴.در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادی عناصر ملکوتی و الهی وجود دارد یعنی ترکیبی است از جسم و جان(سجده-۹-۷)

۵.آفرینش انسان حساب شده است و تصادفی نیست.او موجودی برگزیده و انتخاب شده است.(طه-121)

۶.انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد.امانت دار خداست و رسالت و مسولیت دارد و با انتخاب خود می تواند یکی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند.(دهر-3)

۷.او از یک کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است و خداوند او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری داده است.(اسراء-70)

۸.انسانی از وجدانی اخلاقی برخوردار است و به حکم الهای فطری زشت و زیبا را درک می کند.(شمس-8 و ۹)

۹.جز با یاد خدا با چیز دیگری آرام نمی گیرد.خواسته های او بی نهایت است و به هرآنچه برسد سیر و دل زده می شود مگر به ذات بی حد الهی(رعد-28)

۱۰.نعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است.(بقره-29.جاثیه-13)

۱۱.خداوند او را برای این آفرید که تنهای خدای خویش را پرستش کند و فرمان او را بپذیرد.(ذاریات-56)

۱۲.او خود را جز در راه پرستش خدای خویش و جز با یاد او نمی یابد و اگر خدای خویش را فراموش کند خود را فراموش می کند.(حشر-1)

۱۳.همین که از دنیا برود و پرده ی تن که حجاب چهره ی جان اوست دور افکنده شود بسی حقایق پوشیده بر او آشکار گردد.(ق-22)

۱۴.انسان تنها برای مسائل مادی کار نمی کند.او برای اهداف و آرمانهای بسی عالی کار می کند و از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر ندارد.(توبه-72)

و اما نکوهشها و ملامتهای قرآن در مورد انسان شامل موارد زیراست:

1.او بسیار ستمگر و بسیار نادان است.(احزاب-72)

۲.او نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است.(حج-66)

۳.او وقتی خود را مستغنی می بیند طغیان می کند.(علق-7)

۴.عجول و شتابگر است.(اسراء-۱۱)

۵.او هرگاه به سختی افتد و خود را گرفتار بیند ما را در هر حال می خواند اما همین که گرفتاری از او برطرف کنیم گویی چنین حادثه ای پیش نیامده است.(یونس-12)

۶.او تنگ چشم و ممسک است.(اسراء-100)

۷.او مجادله گرترین مخلوق است.(کهف-56)

۸.اگر بدی به او رسد جزع می کند و اگر نعمت بدو رسد بخل می ورزد.(معارج-19)

بر گرفته از کتاب انسان در قران شهید استاد مطهری

محمدمهدى كریمى‏نیا

چندى است كه بازار تعامل بین ادیان و تمدنها گرم است . هر كس از دیدگاه خویش، به این بحث پرداخته است . نظر قرآن به عنوان وحى آسمانى، بسیار حائز اهمیت مى‏باشد . در این نوشتار، نویسنده ابتدا واژه گفت‏وگو را بررسى كرده سپس به زمینه‏ها و پیش‏شرطهاى لازم براى گفت و گو مى‏پردازد . موانع گفت و گو و انواع گفت و گوهایى كه در قرآن آمده، موضع دیگرى است كه نویسنده آن را مورد كاوش قرار داده است .
مقدمه

در عصر حاضر، گفت و گو از واژه‏هاى بسیار رایج در عرصه فرهنگ، سیاست و اجتماع است . در این راستا، اصطلاح گفت و گوى ادیان و گفت و گوى تمدنها نیز مورد بحث و بررسى مى‏باشد . یكى از پرسشهاى اساسى این است كه اسلام، چه دیدگاهى نسبت‏به گفت و گو دارد؟ و آیا آن را به عنوان یك روش مسالمت‏آمیز در تعامل با پیروان ادیان و مذاهب دیگر قبول دارد یا خیر؟ و به طور مشخص دیدگاه قرآن كریم در این باره چیست؟

مهمترین هدف این پژوهش بیان دیدگاه قرآن كریم در خصوص گفت و گوى مسالمت‏آمیز با مذاهب و عقاید مخالف است و این كه اساس رفتار با پیروان مذاهب، رفتار صلح‏آمیز و استفاده از روش منطقى بوده و رد بر نظریه كسانى است كه مى‏گویند:

«مادامى كه اسلام باقى است، صلح و سازش پیروان اسلام، حتى با كلیمیها و مسیحیها و از این بالاتر با سایر افراد بشر، یك مساله لاینحلى خواهد بود .» (2)

به عبارت دیگر، یكى از علل ضرورت اینگونه پژوهشها «نسبت‏دادن‏خشونت‏به‏اسلام‏» است . عده‏اى اساس روابط اسلام با غیر مسلمانان را بر جنگ و خصومت مى‏دانند . این اشتباه از اینجا ناشى مى‏شود كه اسلام، اهمیت‏بسیارى به جهاد داده است . همین برداشت‏باعث‏شده است كه پاره‏اى از نویسندگان از قبیل منتسكیو، متفكر فرانسوى، اسلام را دین شمشیر بداند . وى در كتاب روح القوانین مى‏گوید:

«یكى از بدبختیهاى بشر این است كه هر فاتحى دیانت‏خود را بر جامعه مغلوب، تحمیل كند . دیانت اسلام كه به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متكى بر جبر و زور بوده، باعث‏بدبختى و شدت شده است .» (3)

واضح است كه اینگونه تبلیغات علیه مسلمانان صورت گرفته و مى‏گیرد و در نهایت، روح همزیستى مسالمت‏آمیز ملل جهان و اساس گفت و گو میان ادیان، تمدنها و عقاید گوناگون را مورد آسیب جدى قرار خواهد داد و این در حالى است كه بر اساس شواهد و ادله روشن، «گفت و گوى مسالمت‏آمیز در اسلام‏» اثبات مى‏گردد . گوستاو لوبون مى‏گوید:

«تساهل مذهبى اسلام نسبت‏به مذهب یهود و نصارى ... خیلى بندرت مى‏توان در مذاهب دیگر مشاهده نمود .» (4)

همچنین مى‏گوید:

«اخلاق مسلمانان صدر اسلام از اخلاق امتهاى روى زمین و بخصوص ملتهاى نصرانى به طور نمایانى بهتر و برتر بوده است . آنان در عدالت، میانه‏روى، مهربانى، گذشت، وفاى به عهد و بلندهمتى مشهور و معروف بودند و رفتارشان با دیگر ملتهاى اروپایى، بخصوص آنهایى كه در زمان جنگهاى صلیبى بودند، متفاوت بود .» (5)
گفتار اول: واژه گفت و گو

این واژه هر چند در ظاهر، ساده مى‏نماید، ولى واژه‏اى است كه به تازگى با بار معنایى جدیدى مطرح شده و قداست و گیرایى خاصى در اذهان پدید آورده است . این بار معنایى، پیام‏آور ارتباط صمیمى، دوستانه و مخلصانه افراد، ادیان و تمدنهاى مختلف با یكدیگر است .

گفت و گو تركیب عطفى به معناى صحبت، بحث، سخن، محاوره و مكالمه است . این واژه كه اغلب در نوشتارهاى امروزى، بدون واو و متصل به یكدیگر نوشته مى‏شود غلط مشهور است; چه این كه كتب لغت معتبر (6) ، آن را به صورت تركیب عطفى گفت و گو ثبت نموده‏اند . این واژه در ادبیات سابق، بیشتر به صورت گفت و شنود نوشته یا بیان مى‏شد . به نظر مى‏رسد واژه گفت و شنود گویاتر و روشنتر از واژه گفت و گو باشد; زیرا نشان دهنده این معناست كه طرفین گفتمان، مكالمه دو جانبه داشته، هم سخن مى‏گویند و هم به سخن فرد مقابل گوش مى‏دهند .

با این حال، هر گاه واژه «گفت و گوى‏» ; یعنى همراه با یاء بیان شود، معنایى دیگر از آن داده مى‏شود . لغت نامه دهخدا، براى واژه گفت و گوى این معانى را مى‏نویسد: هنگامه پرخاش، مشاجره، بحث و جنجال . (7)

زمین كرده ضحاك پر گفت و گوى

به گرد جهان را بدین جست و جوى

نشد سیر ضحاك از آن جست و جوى

شد از كار گیتى پر از گفت و گوى (8)

گفت و گو را مى‏توان معادله واژه ذرخژچژزحسذرح گرفت كه منظور از آن گفت و شنود، مكالمه، محاوره و مذاكره است . (9) در این حالت، ممكن است فرد با فرد یا جامعه با جامعه با عقاید و مذاهب گوناگون به مكالمه و مذاكره بپردازند . به نظر مى‏رسد مكالمه ادیان و مذاهب با یكدیگر وافى به مقصود نیست; چه این كه مكالمه، در موارد فورى و ضرورى، آن هم در سطحى نازل صورت مى‏گیرد . از این رو، منظور ما از گفت و گو، مكالمه نمى‏باشد .

ممكن است گفت و گو را به معناى ارتباط (ذرخژچح‏خذس‏ذذرح) (10) گرفت . در این حالت منظور از گفت و گوى ادیان و مذاهب، ارتباط این دینها با یكدیگر است . از آنجایى كه در طول تاریخ، ادیان و مذاهب به گونه‏اى با یكدیگر ارتباط طبیعى داشته‏اند، نمى‏توان از گفت و گو، ارتباط را اراده كرد; چون به هیچ وجه وافى به مقصود نبوده و معناى واقعى گفت و گو را نمى‏رساند .

اگر گفت و گو را معادل سخنرانى و گفت و گوى علمى (حژزس‏رح‏ژخح) (11) بگیریم، در این حالت، بالاتر از سطح مكالمه یا ارتباط خواهد بود و منظور از آن، گفت وگوى فرهیختگان و دانشمندان ادیان، ملتها و تمدنها با یكدیگر است و از آن به گفتمان نیز تعبیر شده است .

علاوه بر آن، مى‏توان گفت و گو را معادل دیالوگ (حس‏خ‏ردچخح) (12) دانست كه همانند واژه حژزس‏رح‏ژخحبار معنایى قوى‏ترى از مكالمه و ارتباط دارد .

با توجه به آنچه گذشت مى‏توان این نتیجه را گرفت كه منظور از گفت و گو بحث علمى و مبادله اطلاعات و اندیشه‏ها از طریق گفت و شنود است; یعنى عالمان و صاحب نظران مسلمان و متفكران سایر ادیان و مذاهب، با استفاده از همه علوم عقلى و نقلى و همین طور آداب و رسوم بر گرفته از دین و یا سایر رسوم اجتماعى، طى نشستهاى علمى در باره محتوا و ویژگیهاى دین، عقاید و فرهنگ خود، به منظور دستیابى به حقیقتهاى فطرى و مشترك به گفت و گو نشسته و همدیگر را در مسیر رسیدن به اهداف مشترك یارى نمایند . (13)
گفتار دوم: زمینه‏ها و پیش‏شرطهاى گفت و گو از نگاه قرآن

منظور از زمینه‏ها و پیش شرطهاى گفت و گو، امورى است كه فراهم آوردن و مراعات آنها در تمام مراحل گفت و گو لازم و ضرورى است . به برخى از این موارد اشاره مى‏كنیم:

الف) پذیرش دو طرف یا چند طرف: یكى از پیش‏فرضهاى آغازین گفت و گو، پذیرش دو طرف یا چند طرف است كه با استفاده از علائم، از جمله كلام به شكلهاى مختلف با یكدیگر تبادل معنا مى‏نمایند . این امر مورد پذیرش قرآن كریم است . البته پذیرش طرف مقابل به معناى حقانیت او نیست، بلكه منظور این است كه گفت و گو وقتى تحقق پیدا مى‏كند كه هر یك از طرفین، سخن طرف دیگر را بشنود و با یكدیگر به تبادل آرا و عقاید بپردازند . حضرت موسى علیه السلام مامور مى‏شود حتى با فرعون، دشمنترین دشمنان خدا، به گفت و گو بپردازد و آیات الهى را به او ابلاغ كند:

آن گاه بعد از آنان، موسى را با آیات خود به سوى فرعون و سران قومش فرستادیم . (14)

شما دو نفر (موسى و هارون) به سوى فرعون بروید; همانا او سركشى كرده است . (15)

اهمیت پذیرش طرف مقابل، به گونه‏اى است كه این حق حتى براى مشركان به رسمیت‏شناخته شده است:

«و ان احد من المشركین استجارك فاجره حتى یسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا یعلمون‏» (16)

یعنى: و اگر یكى از مشركان از تو پناه خواست پناهش ده تا كلام خدا را بشنود، سپس او را به مكان امنش برسان; چرا كه آنان قومى نادانند .

ب) اصل آگاهى و علم: طرفین گفت و گو باید با آگاهى و علم به مذاكره بپردازند . كرامت و ارزش آدمى به علم و دانش است و به واسطه تعلیم اسماى الهى و دریافت تعالیم حق، مسجود ملائكه شد و فرشتگان را به كرنش و تعظیم واداشت . (17)

خداوند از انسان مى‏خواهد نسبت‏به آنچه علم ندارد، پیروى نكند:

«و لا تقف ما لیس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤلا» (18)

یعنى: و چیزى را كه بدان علم ندارى دنبال مكن; زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد .

خداوند انسان را شنوا و بینا قرار داد تا راه را دریابد (19) و مى‏فرماید: خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هیچ چیز نمى‏دانستید . (20)

و نیز مى‏فرماید: اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، اگر فاسقى برایتان خبرى آورد، نیك وارسى كنید، مبادا به نادانى، گروهى را آسیب برسانید و (بعد) از آنچه كرده‏اید، پشیمان شوید . (21)

ج) لزوم پذیرش اختلاف اقوام، ملل و زبانها: اختلاف انسانها از نظر زبان، ملیت و غیره نباید مانع گفت و گو شود . قرآن كریم به صراحت قبایل و گروه‏ها را پذیرفته است و اختلاف بین رنگها و زبانها را از آیات الهى مى‏شمارد:

«یا ایها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا» (22)

یعنى: اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یكدیگر شناسایى متقابل حاصل كنید .

«ومن‏آیاته‏خلق‏السماوات‏والارض‏واختلاف‏السنتكم‏والوانكم‏ان‏فی‏ذلك‏لآیات‏للعالمین‏» (23)

یعنى: و از نشانه‏هاى او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهاى شما و رنگهاى شماست . قطعا در این (امر) براى دانشوران نشانه‏هایى است .

گوناگونى انسانها از نظر رنگ، نژاد ، ملیت و زبان، تفاوتى در انسانیت انسان پدید نمى‏آورد . بسیارى از اختلافها و جنگها ناشى از این امر است كه گروهى خود را از نظر نژاد و ملیت، برتر از دیگران مى‏دانند . همین امر باعث‏بروز جنگ جهانى دوم، از سوى نازیهاى آلمان شد . آنان خواهان برترى و تسلط بر سایر نژادها و ملل بودند . طبیعى است در چنین حالتى، جایى براى گفت وگو و شناخت‏حقایق باقى نمى‏ماند; در حالى كه قرآن كریم گوناگونى انسانها از نظر نژاد، ملیت و ... را وسیله‏اى براى شناخت‏یكدیگر مى‏داند .

بنابراین، شناخت ملتها جز از راه گفت و گو و تبادل نظر و در سطح بالاتر، گفتمان امكان ندارد . آیات دیگر قرآن كه بر سیر و حضور در بین سایر اقوام و ملل تاكید دارد نیز ناظر بر همین تعریف و شناخت است . دستورات اسلامى مبتنى بر اخذ حكمت و دانش، حتى از زبان بیگانگان جز از طریق ایجاد رابطه و برقرارى ارتباط و مفاهمه، امكان‏پذیر نیست .

د) امكان حصول تفاهم و وحدت: هر چند انسانها گوناگون آفریده شده‏اند، با این حال، زمینه‏هاى فراوانى براى ایجاد تفاهم و همكارى بر اساس اصول مشترك وجود دارد . یكى از پیش‏فرضهاى گفت و گو این است كه بتوان به وسیله گفت و گو به اصول مشترك دست‏یافت و بر اساس آن با یكدیگر تعاون و همكارى داشت . همكارى بین مسلمانان و اهل كتاب بر اساس اصول مشترك، مورد تاكید قرآن كریم است:

«قل یا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بیننا و بینكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» (24)

یعنى: بگو: اى اهل كتاب! بیایید بر سر سخنى كه میان ما و شما یكسان است‏بایستیم كه جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریك او نگردانیم و بعضى از ما، بعضى دیگر را به جاى خدا، به خدایى نگیرد . پس اگر (از این پیشنهاد) اعراض كردند، بگویید: شاهد باشید كه ما مسلمانیم (نه شما) .

در آیات‏سابق از همین‏سوره، به طور مستقیم دعوت به سوى اسلام‏بود، ولى در این‏آیه، به نقطه‏هاى مشترك بین اسلام و اهل كتاب توجه شده است . قرآن كریم به مسلمانان مى‏آموزد كه اگر كسانى حاضر نبودند در تمام اهداف مقدستان با شما همكارى كنند، از پا ننشینید و بكوشید دست‏كم در قسمتى كه با شما اشتراك هدف دارند، همكارى آنان را جلب‏كنید و آن را پایه‏براى پیشبرد اهداف مقدستان‏قرار دهید .

ه) آزادى فكر و اندیشه و انتخاب راه: یكى از پیش‏فرضهاى گفت و گو، قبول آزادى فكر و اندیشه است . هیچ یك از طرفین گفت و گو نمى‏تواند عقاید و افكار خویش را به دیگرى تحمیل كند . در قسمتى از آیات قرآن كریم، این اصل تعقیب شده است كه اساسا طبیعت اعتقادات قلبى و مسائل وجدانى به گونه‏اى است كه اكراه و اجبار بر نمى‏دارد . اگر فردى به حكم اجبار و فشار، معتقدات و دستورات یك مذهب را در ظاهر بپذیرد، هرگز دلیل آن نیست كه او در قلب و وجدان خویش آن را پذیرا گشته است:

«لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی‏» (25)

در دین اكراه راه ندارد; چرا كه راه از بیراه به روشنى آشكار شده است .

«و لو شاء ربك لآمن من فی الارض كلهم جمیعا ا فانت تكره الناس حتى یكونوا مؤمنین‏» (26)

یعنى: اگر پروردگارت مى‏خواست تمامى اهل زمین (بدون این‏كه اختیارى داشته باشند) ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مردم را به اكراه وا مى‏دارى تا این كه مؤمن شوند؟!

منطق آزادى فكر و اندیشه در عملكرد و روش پیامبر اكرم و ائمه اطهار علیهم السلام وجود داشت . پیامبر اسلام با نصاراى نجران به گفت و گو پرداخت . آنان از پذیرش حق خوددارى كردند . در نهایت در مورد مباهله (درخواست از خدا براى رسوایى دروغگو) توافق نمودند . (27) در روایات اسلامى وارد شده است كه وقتى پاى مباهله به میان آمد، نمایندگان مسیحیان نجران از پیامبر هلت‏خواستند تا در این باره بیندیشند و با بزرگان خود مشورت كنند . بالاخره از اقدام به مباهله خوددارى كرده، حاضر به مصالحه شدند و شرایط ذمه را پذیرفتند . (28) پذیرش شرایط ذمه و مصالحه از سوى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و نه اجبار آنان به اسلام یا جنگ با آنان یا مباهله و نفرین آنان، نشان‏دهنده روحیه منطقى و آزاداندیشى آن حضرت است . سیره امام صادق علیه السلام مبتنى بر بحث و گفت و گو با گروه‏هاى غیرمذهبى، مثل ملحدین، مشركین و دهریون و نیز گروه‏هایى از اهل كتاب بود . امام با این افراد، برخوردى حكیمانه همراه با حلم و صبر داشت . ادعاها و ادله آنها را با متانت و صبورى مى‏شنید و از ادله خود خصم براى رد مدعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مى‏كرد (در اصطلاح منطق به آن، «جدل‏» گفته مى‏شود). مهمترین ابزار امام صادق علیه السلام در برخورد با این گروه‏ها همان اخلاق معنوى و روحیه بردبارى و گفت و گوى مسالمت‏آمیز بود كه سرانجام مخاطب را به تسلیم وادار مى‏كرد و كار به جایى مى‏رسید كه زبان به ستایش و مدح امام مى‏گشود . (29)

و) خوش بینى نسبت‏به دیگران: یكى دیگر از پیش‏فرضهاى گفت و گو، خوش‏بین بودن و احترام به طرف گفت و گوست . همه انسانها از فطرت الهى بهره‏مندند . اگر فشارها و هوسها برداشته شود، پاكى و اصالت آنان ظاهر مى‏گردد . از این رو، قرآن كریم، تمسخر دیگران را ممنوع ساخته و از مسلمانان مى‏خواهد كه اقوام دیگر را مسخره نكنند:

«یا ایها الذین آمنوا لا یسخر قوم من قوم عسى ان یكونوا خیرا منهم و لا نساء من نساء عسى ان یكن خیرا منهن و لا تلمزوا انفسكم و لا تنابزوا بالالقاب .» (30)

یعنى: اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، نباید قومى، قوم دیگر را ریشخند كند، شاید آنها از اینها بهتر باشند و نباید زنانى، زنان دیگر را ریشخند كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند و از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهاى زشت مدهید .

ز) جدى گرفتن پیام گفت و گو: قرآن كریم از رفتار و عملكرد عده‏اى از مخالفان و معاندان حكایت مى‏كند كه هر گاه پیام جدى وحى را از زبان پیامبر خدا مى‏شنیدند، او را تكذیب كرده و به او نسبت‏سحر و جادو، (31) شاعر (32) و دیوانه (33) مى‏دادند و در مواردى سخنان وحى را اسطوره پیشینیان (34) معرفى مى‏كردند . این امر، نشان‏دهنده رفتار ناپسند آنان در گفت و گو با پیامبر خداست و به دلیل ضعف و پیش‏داورى خویش و بدون توجه به پیام گفت و گو، از شنیدن پیام وحى خوددارى مى‏كردند .

پیامبران خدا در گفت و گو با مردم بسیار جدى بودند و در رساندن پیام خداوند متعال به مردم از كوتاهى و سهل‏انگارى خوددارى مى‏كردند . در قضیه گاو بنى اسرائیل، حضرت موسى علیه السلام به‏مردم‏گفت:

خدا به شما فرمان مى‏دهد كه: ماده گاوى را سر ببرید، گفتند: آیا ما را به ریشخند مى‏گیرى؟ گفت: پناه مى‏بریم به خدا كه از جاهلان باشم . (35)

ن) احترام به افكار، فرهنگ و مقدسات یكدیگر: قرآن كریم ضمن تكریم و احترام به پیامبران و كتب آسمانى سابق، آنها را تصدیق مى‏كند . حدود بیست آیه قرآن كریم در تصدیق و تایید تورات و انجیل است . اساسا این سنت الهى است كه هر پیامبرى، پیامبر پیشین را تایید و هر كتاب آسمانى، كتاب آسمانى سابق را تصدیق مى‏نماید (ناگفته نماند تایید تورات و انجیل از سوى قرآن كریم، به معناى تایید تورات یا انجیل فعلى نیست; چون دست تحریف آن دو را در امان نداشته است):

«و انزلنا الیك الكتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الكتاب و مهیمنا علیه فاحكم بینهم بما انزل الله‏» (36)

یعنى: و كتاب آسمانى (قرآن) را به‏راستى و درستى بر تو نازل كردیم كه همخوان (مصدق) با كتابهاى آسمانى پیشین و حاكم بر آنهاست . پس در میان آنان بر وفق آنچه خداوند نازل كرده است، داورى كن .

قرآن كریم از مسلمانان مى‏خواهد كه كافران را دشنام و ناسزا ندهند; چه این كه آنان نیز در مقابل و از روى دشمنى به خدا ناسزا مى‏گویند (37) و نیز از مؤمنین مى‏خواهد با كسانى كه دین شما را به ریشخند و بازى گرفته‏اند، دوست نشوند . (38)
گفتار سوم: اصول و قواعد حاكم بر گفت و گو از نظر قرآن

ماهیت گفت و گو چگونه باید باشد و طرفین، در گفت و گو با یكدیگر باید از چه اصول و قواعدى پیروى كنند؟ به چند مورد از اصول یا ویژگیهاى حاكم بر گفت و گو از نظر قرآن كریم توجه مى‏كنیم:

الف) برخوردارى از منطق و استدلال: آیات زیادى از قرآن كریم، انسانها را به تامل، تعقل (39) و تفكر (40) دعوت مى‏كند . حكمت، (41) و جدال احسن (43) از اصول مسلم قرآن كریم است . صاحب خرد و اندیشه كسى است كه به سخنان مخاطب گوش فرا مى‏دهد و بهترین آن را گزینش مى‏كند . (44) این عده، تنها كسانى هستند كه راه به سوى هدایت و سعادت دارند . گفت و گوهاى خشونت‏آمیز یا جدال غیر احسن با اصول قرآنى ناسازگار است و پیامد آن چیزى جز كینه و دشمنى نیست . (45)

ب) آشكار بودن پیام گفت و گو: گفت و گوهاى پیامبران الهى با مردم صریح و روشن بود و هر گاه مردم نیازمند توضیح و شرح بودند، با مهربانى و نرمش، مقصود كلام الهى را براى آنان روشن مى‏ساختند . قرآن كریم در آیات متعددى، خود را مبین (46) یا آشكار و واضح معرفى مى كند .

ج) پرهیز از تحمیل و اجبار: قرآن كریم هرچند پیام خویش را با قاطعیت‏بیان مى‏كند، با این حال در قبول دین، اكراهى نیست; (47) راه هدایت را نشان دادیم، خواه شاكر باش یا كافر (48) .

بود و در آیات متعددى، تنها وظیفه پیامبر، بلاغ (51) یا رساندن پیام به مردم بود . پیمان مدینه كه بر اساس آن، مسلمانان مدینه با كفار آن شهر، یهودیان و مسیحیان پیمان ترك مخاصمه بستند، نشان‏دهنده مطلب فوق است . با این حال، قرآن كریم به اهل كتاب خطاب مى‏كند چنانچه ایمان بیاورید، براى شما خیر به دنبال دارد . (52)
گفتار چهارم: اهداف گفت و گو

در اینجا به برخى از اهداف و آثار گفت و گو از نظر قرآن كریم، اشاره مى‏كنیم:

الف) پایان دادن به دشمنیها: اختلافهاى انسانها به علل و عوامل گوناگون بستگى دارد . گاه منشا آن سلطه گرى، استثمار و غارت گروهى نسبت‏به گروه دیگر است كه در این حالت، راهى جز مقابله و دفع ستم و ظلم آنان وجود ندارد . در واقع، در چنین حالتى، زمینه‏اى براى گفت و گوى مسالمت‏آمیز وجود ندارد .

یكى دیگر از عوامل اختلافها; اختلاف نظر و دیدگاه‏هاى گوناگون در مسائل اعتقادى، اجتماعى و دینى است . بهترین راه براى حل اختلافها و یا دست كم توافق بر سر اصول و اهداف مشترك، پذیرش گفت و گوست . قرآن كریم به مسلمانان دستور مى‏دهد كه با جدال احسن و گفت و گوى مسالمت‏آمیز با اهل كتاب سخن بگویند و روابط خود را بر اساس اصول مشترك قرار دهند:

«و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتی هی احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی انزل الینا و انزل الیكم و الهنا و الهكم واحد و نحن له مسلمون‏» (53)

یعنى: و با اهل كتاب، جز به شیوه‏اى كه نیكوتر است، مجادله نكنید، مگر كسانى از آنها كه مرتكب ظلم و ستم شده‏اند و بگویید: به آنچه بر ما و بر شما نازل شده ایمان آورده‏ایم و خداى ما و خداى شما یكى است و ما همه فرمانبردار اوییم .

باید توجه داشت كه رسیدن به اصول مشترك با اهل كتاب، آنگونه كه قرآن كریم مطرح مى‏فرماید، انتظار حداقلى است; نه انتظار حداكثرى . انتظار حداكثرى این است كه اهل كتاب، اسلام را به طور كامل بپذیرند و زیر بار دین خدا بروند .

از نظر قرآن كریم، اگر بدى را به وسیله خوبى پاسخ دهیم، دشمنیها پایان یافته و بلكه به دوستى صمیمى تبدیل مى‏شود:

«و لا تستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی احسن فاذا الذی بینك و بینه عداوة كانه ولی حمیم‏» (54)

یعنى: و نیكى با بدى یكسان نیست . (بدى را) به آنچه خود بهتر است دفع كن، آنگاه كسى كه میان تو و میان او دشمنى است ، گویى دوستى یكدل مى‏گردد .

هر كس بدى كند انتظار مقابله به مثل را دارد، بویژه افراد بدكردار; زیرا خود از این قماشند و گاه یك بدى را چند برابر پاسخ مى‏گویند، هنگامى كه ببینند طرف مقابل نه تنها بدى را به بدى پاسخ نمى‏دهد، بلكه با خوبى و نیكى به مقابله بر مى‏خیزد، وجدانشان تحت فشار شدیدى قرار مى‏گیرد، شرمنده شده و احساس حقارت مى‏كنند و براى طرف مقابل عظمت قائل مى‏شوند . اینجاست كه كینه‏ها و دشمنیها برطرف شده و محبت و صمیمیت جاى آن را مى‏گیرد . (55)

ب) فراهم ساختن زمینه هدایت: اساسا هدف پیامبران، بزرگان و مصلحان از گفت و گو با مخاطبان خود، زمینه‏سازى هدایت انسانهاست . این مهم، زمانى فراهم مى‏شود كه مخاطبین نیز پیام گفت و گو را بشنوند . از نظر قرآن كریم، خردمند و صاحب اندیشه كسى است كه از میان سخنان گوناگون، بهترین را انتخاب كند .

«فبشر عباد ا الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب‏» (56)

یعنى: پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرا مى‏دهند و بهترین آن را پیروى مى‏كنند، اینانند كه خدا ایشان را هدایت و راهنمایى كرد، و اینان همان خردمندانند .

اسلام، داراى منطق آزاد اندیشى است . بسیارى از مذاهب، پیروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان دیگران نهى مى‏كنند; چرا كه بر اثر ضعف منطقى كه به آن گرفتارند، این هراس را دارند كه منطق دیگران برترى پیدا كند و پیروانشان را از دستشان بگیرد! در حالى كه اسلام، سیاست دروازه‏هاى باز را به اجرا در آورده و بندگان راستین خداوند را كسانى مى‏داند كه اهل تحقیق هستند; نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند، نه تسلیم بى قید و شرط مى‏شوند و نه هر وسوسه را مى‏پذیرند . (57)

ج) ایجاد تفاهم و وحدت و همكارى بین اقوام و ملتها: از طریق گفت و گو، نه تنها مى‏توان دشمنیها و جنگها را پایان داد، بلكه مى‏توان همكارى و وحدت اقوام، ملتها و ادیان را بر اساس اصول مشترك پدید آورد . آیات قرآن كریم، در برخورد با مشركان و اهل كتاب، مختلف است . از مشركان و كافران مى‏خواهد كه به خدا و روز جزا ایمان آورند، ولى آنگاه كه اهل كتاب از پذیرش سخن حق خوددارى مى‏كنند، از آنان مى‏خواهد بر سر اصول مشترك توافق و همكارى داشته باشند . یكى از آیات مهم در این باره، آیه شصت و چهارم سوره آل عمران است كه پیشتر بیان شد . پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله غالبا در نامه به سران كشورهاى مسیحى به این آیه استناد مى‏فرمود .

محور یگانه پرستى، یكى از اصول مشترك است كه قرآن كریم بدان توجه و تاكید دارد:

«قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنة ان هو الا نذیر لكم بین یدی عذاب شدید» (58)

یعنى: بگو: من فقط به شما یك اندرز مى‏دهم كه دو دو و به‏تنهایى براى خدا به پاخیزید، سپس بیندیشید كه رفیق شما هیچ گونه دیوانگى ندارد . او شما را از عذاب سختى كه در پیش است جز هشداردهنده‏اى (بیش) نیست .
گفتار پنجم: موانع گفت و گو

الف) پیروى از گمان وظن: هر گاه یكى از طرفین یا هر دو از ظن و گمان پیروى كنند، از رسیدن به حقیقت‏باز مى‏مانند . قرآن دستور مى‏دهد از چیزى كه علم ندارید پیروى نكنید . (59) اصولا یكى از مشكلات پیامبران الهى در گفت و گو با مردم و رساندن پیام خداوند به آنان، تبعیت عده زیادى از مردم از گمانهاى به دور از واقعیت و علم است . از این رو، ظن و گمان، مورد سرزنش قرآن كریم است . (60)

ب) تقلید كوركورانه: عده‏اى، تنها آیین گذشتگان خود را مبنا و ملاك هدایت قرار مى‏دهند و با وجودى كه این آیینها و عقاید از واقعیت و علم دور هستند، همچنان لجبازى كرده و بر گفته‏هاى خویش پاى مى‏فشرند . این عده سد راه انبیا بودند . تقلید بى‏چون و چرا از پیشینیان مورد نكوهش قرآن كریم است . (61)

ج) عناد و ستیزه جویى: از نظر قرآن كریم، عده‏اى در مقابل كلام حق، مجادله و ستیزه جویى مى‏كنند . این عده پس از مشاهده ادله و براهین روشن، به انكار و لجبازى روى مى‏آوردند . (62) در چنین حالتى، هیچ گاه شخصى به حقیقت و هدایت دست نمى‏یابد و گفت و گو خالى از فایده است .

مراء (جدالگرى) نوعى از مجادله است كه شخص از سویى در حیرت است و از سویى دیگر، با طرف مقابل به انكار و ناباورى مى‏پردازد و تلاش مى‏كند مطالب و دیدگاه‏هاى طرف مقابل را از زبان وى بشنود و براى غلبه بر وى، آنها را رد كند و انكار نماید .

بنابراین، جدالگرى در مجادله‏هاى باطل به كار گرفته مى‏شود و نه گفتمانهاى حق; زیرا گفتمان حق، عبارت است از گفت و گویى كه در آن، هدف گفت و گوكننده، روشن كردن حق و پاسخگویى به شبهه‏هایى كه مطرح شده است، مى‏باشد . به هر حال، گفت و گوكننده چه بر حق باشد و چه بر باطل، روا نیست جدال به مفهوم بیان شده را انجام دهد . (63) قرآن كریم مى‏فرماید:

با حكمت و اندرز نیكو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى كه نیكوتر است، استدلال و مناظره كن . (64)

د) پیروى از هواهاى نفسانى و تمایلات شیطانى: هرگاه شخص به دنبال هواپرستى خویش باشد و در پى تامین مال، جاه، شهوت و ... باشد، از دستیابى به حقیقت‏باز مى‏ماند . معبود عده‏اى، هواى نفسانى آنان است (65) و عده‏اى از شیطان تبعیت مى‏كنند . (66) براى این عده، گفت و گو بى‏فایده است .

ه) یارى‏جویى‏از باطل: قرآن‏كریم، درباره‏قوم نوح و دیگر اقوام، در مبارزه با كلام حق‏چنین‏مى‏گوید:

«و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق ...» (67)

یعنى: و به وسیله باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال كنند .
گفتار ششم: انواع گفت و گو در قرآن كریم

در اینجا لازم است درباره انواع گفت و گو سخن بگوییم . براى این منظور، لازم است واژه‏هاى قال، قیل، قالوا، یقولون و مانند آن را مورد توجه قرار دهیم . آیات بسیار زیادى در قرآن كریم از نوعى مكالمه، گفتمان، جدال، مشافهه، سؤال و پاسخ و یا سؤالهاى در تقدیر و پاسخهاى مناسب با آن، حكایت دارد . حتى آنجا كه از حوادث گذشته و سرگذشت اقوام خبر مى‏دهد و یا آیات خدا را برمى‏شمرد، انگیزه‏هایى براى سؤال است كه گاه پاسخهاى لازم را به دنبال دارد . (68) نمونه‏هایى از این گفت و گوها را یادآور مى‏شویم:
الف) گفت و گوهاى تبلیغى

آیاتى از قرآن كریم بر مساله تبلیغ دین و ابلاغ رسالت اشاره دارد و به دلیل اهمیت آن، خداوند از پیامبرش مى‏خواهد كه آن را به مردم برساند و هیچ گونه سهل‏انگارى و كوتاهى روا ندارد .

«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمك من الناس ان الله لا یهدی القوم الكافرین‏» (69)

یعنى: اى پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر نكنى هیچ پیامى از او را نرسانده‏اى . و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه مى‏دارد . خدا گروه كافران را هدایت نمى‏كند .

گاه درمواردى كه پیامبر با انكارها و كارشكنیها مواجه مى‏شد، خود را مبلغ معرفى مى‏كرد:

«ابلغكم رسالات ربی و انا لكم ناصح امین‏» (70)

یعنى: پیامهاى الهى را به شما مى‏رسانم و براى شما خیر خواهى امینم .

اهمیت تبلیغ و ارسال پیامهاى الهى به گونه‏اى است كه در چندین آیه، اینگونه بیان شده است كه پیامبر هیچ وظیفه‏اى جز بلاغ و رساندن آشكار تعالیم الهى ندارد:

«فهل على الرسل الا البلاغ المبین‏» (71)

یعنى: و آیا جز ابلاغ آشكار بر پیامبران وظیفه‏اى است؟
ب) گفت و گوهاى ارشادى

گفت و گو در صورتى مؤثر مى‏افتد كه از هر گونه خشونت، تحقیر طرف مقابل، تحریك حس لجاجت و مانند آن، خالى باشد . قرآن كریم از پیامبر مى‏خواهد كه با اندرز نیكو و حالت ارشادى با طرف مقابل به گفت و گو پرداخته و از بهترین روشهاى خطابى استفاده كند:

«ادع الى سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن‏» (72)

یعنى: با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به آن (شیوه‏اى) كه نیكوتر است، مجادله نماى .
ج) گفت و گوهاى تعلیمى

برخى گفت و گوهاى قرآنى به منظور تعلیم مخاطب و در جواب پرسشهایى است كه از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله صورت گرفته است . از پیامبر گرامى اسلام درباره موضوعات مختلف پرسشهایى شده است، مانند: هلال ماه، (73) قتال و كارزار در ماه‏هاى روح، (82) ذى‏القرنین، (83) كوه‏ها، (84) نزول كتاب از آسمان . (85)

«یسئلك الناس عن الساعة قل انما علمها عند الله و ما یدریك لعل الساعة تكون قریبا» (86)

یعنى: مردم از تو درباره رستاخیز مى‏پرسند; بگو: علم آن فقط نزد خداست . و چه مى‏دانى؟ شاید رستاخیز نزدیك باشد .
ج) گفت و گوهاى فقهى و آموزشى (استفتایى)

برخى گفت و گوهاى قرآنى، در قالب استفتا یا پرسشهاى فقهى و آموزشى است . عده‏اى از مردم در امرى دچار تردید مى‏شدند . از این رو، به پیامبر صلى الله علیه و آله مراجعه كرده و مشكل فكرى‏خویش را حل مى‏كردند .

«و یستفتونك فی النساء قل الله یفتیكم فیهن و ما یتلى علیكم فی الكتاب فی یتامى النساء اللاتی لا تؤتونهن ما كتب لهن و ترغبون ان تنكحوهن و المستضعفین من الولدان و ان تقوموا للیتامى بالقسط و ما تفعلوا من خیر فان الله كان به علیما» (87)

یعنى: و درباره زنان، راى تو را مى‏پرسند . بگو: خدا درباره آنان به شما فتوا مى‏دهد و نیز درباره آنچه در قرآن بر شما تلاوت مى‏شود: در مورد زنان یتیمى كه حق مقرر آنان را به ایشان نمى‏دهید و تمایل به ازدواج با آنان دارید و درباره كودكان ناتوان و این كه با یتیمان از روى عدل و درستى رفتار كنید، پاسخگوى شماست . و هر كار نیكى انجام دهید، قطعا خدا به آن داناست .

در موارد دیگرى نیز از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله پرسش و استفتا شده است، مانند: كلاله، (88) استفتاى دوست‏حضرت یوسف علیه السلام درباره هفت گاو، (89) استفتاى پادشاه مصر از سران قوم خویش در باره تعبیر خوابى كه دیده بود، (90) استفتاى ملكه سبا با سران قوم خویش درباره نامه حضرت سلیمان علیه السلام . (91)

باتوجه به گفت و گوهاى استفتایى در قرآن كریم معلوم مى‏شود كه استفتا همیشه به معناى طلب فتوا و پاسخ به پرسشهاى فقهى و آموزشى نیست، بلكه در مواردى خداوند در مقام استفهام انكارى و در رد دیدگاه كافران و منكران، از آنان استفتا یا كسب جواب مى‏كند:

«فاستفتهم ا لربك البنات و لهم البنون‏» (92)

پس از مشركان جویا شود: آیا پروردگارت را دختران و آنان را پسران است؟!

«فاستفتهم ا هم اشد خلقا ام من خلقنا» (93)

یعنى: پس، از كافران بپرس: آیا ایشان‏از نظر آفرینش سخت‏ترندیاكسانى‏كه (در آسمانها) خلق‏كردیم؟
ه) گفت و گوهاى احساسى (تحریكى)

در پاره‏اى از آیات، استفاده از حواس، تشویق شده است; مثلا در قرآن، براى عدم تساوى موحد و مشرك در پیشگاه خداوند مى‏فرماید:

«... قل هل یستوی الاعمى و البصیر ام هل تستوی الظلمات و النور ...» (94)

یعنى: بگو: آیا نابینا و بینا یكسانند؟ یا تاریكیها و روشنایى برابرند؟

هنگامى كه حضرت موسى علیه السلام از آزار و اذیت و كارشكنیهاى قوم خویش خسته شد، از عواطف و احساسات آنان استفاده كرد:

«و اذ قال موسى لقومه یا قوم لم تؤذوننی و قد تعلمون انی رسول الله الیكم ...» (95)

یعنى: و یاد كن هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! چرا آزار مى‏دهید، با این كه مى‏دانید من فرستاده خدا به سوى شما هستم؟ ...
و) گفت و گوهاى اقناعى

«و لئن سالتهم من خلق السماوات و الارض و سخر الشمس و القمر لیقولن الله فانى یؤفكون‏» (96)

یعنى: هر گاه از آن‏ها بپرسى چه كسى آسمان‏ها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخر كرده است؟ مى‏گویند: الله، پس با این حال چگونه از عبادت خدا منحرف مى‏شوند؟

«و لئن سالتهم من نزل من السماء ماء فاحیا به الارض من بعد موتها لیقولن الله‏» (97)

یعنى: و اگر از آنها بپرسى: چه كسى از آسمان، آبى نازل كرد و به وسیله آن، زمین را بعد از مردنش احیا نمود؟ مى‏گویند: خدا .
ز) گفت و گوهاى استدلالى

مهمترین بخش گفت و گوها، گفت و گوهاى استدلالى است:

«قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقین‏» (98)

یعنى: بگو: اگر راست مى‏گویید، دلیل خود را بیاورید .

در اینگونه گفت و گوها خداوند از مخاطبین مى‏خواهد دلیل خویش را اقامه كنند و به طور غیرمستقیم به آنان مى‏فهماند كه شما راستگو نیستید . از این رو، تعبیر «ان كنتم صادقین‏» در قرآن كریم زیاد به كار رفته است . (99) قرآن كریم در موارد مختلف، براى اثبات ادعاهاى خود به استدلالهاى عقلى روى مى‏آورد، مانند:

«لو كان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (100)

یعنى: اگر در آسمان‏و زمین، جز الله‏خدایان دیگرى‏بود، فاسد مى‏شدند (و نظام‏جهان به‏هم مى‏خورد).
گفتار هفتم: انواع گفت و گو به لحاظ مخاطب

الف) گفت و گوى انسان با خود: منظور از این نوع گفت و گو، گفت و گوى درونى یا تعقل، تفكر و تذكر است . آیاتى از قرآن كریم با «اذكروا» شروع مى‏شود كه از این طریق، مخاطبین را به اندیشه بیشتر فرا مى‏خواند . در پایان برخى آیات چنین آمده است: چرا تعقل نمى‏كنید، (101) چرا متذكر نمى‏شوید، (102) چرا فكر نمى‏كنید . (103) اینگونه آیات نیز، انسان را به گفت و گو با خویشتن دعوت مى‏كند .

ب) گفت و گو با خدا: این نوع گفت و گو نه تنها ممكن است، بلكه به بشر دستور داده شده است كه با خدا سخن بگوید و با او راز و نیاز نماید . خداوند نیز اجابت دعوت مى‏نماید .

«فاذكرونی اذكركم‏» ; (104) یعنى: پس مرا یاد كنید، تا شما را یاد كنم .

«و اذا سالك عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون‏» (105)

یعنى: و هر گاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، بگو من نزدیكم و دعاى دعا كننده را - به هنگامى كه مرا بخواند - اجابت مى‏كنم، پس آنان باید فرمان مرا گردن نهند و به من ایمان آورند; باشد كه راه یابند .

ج) گفت و گوى انسانها با یكدیگر: در واقع چنانچه دو نوع گفت و گوى اول و دوم بخوبى شكل گرفته باشد، زمینه خوبى را براى گفت و گوى نوع سوم پدید مى‏آورد . این به آن معناست كه انسان، چنانچه مساله براى خودش روشن شده و با خداى خویش نیز ارتباط خوبى برقرار كرده باشد، بسادگى مى‏تواند با دیگر انسانها بر سر موضوعات به گفت و گو پرداخته و به تفاهم برسد . (106)

بخشى از گفت و گوى انسانها با یكدیگر، گفت و گوى انسانها با پیامبران است . خداوند، در این باره دستورات خاصى دارد; براى مثال، ابن عباس، مفسر معروف چنین نقل مى‏كند:

مسلمانان صدر اسلام هنگامى كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله مشغول سخن گفتن بود و آیات و احكام الهى را بیان مى‏كرد، گاهى از او مى‏خواستند به آرامى سخن بگوید تا بتوانند مطالب را خوب درك كنند و سؤالات و خواسته‏هاى خود را نیز مطرح نمایند . براى این درخواست جمله «راعنا» كه از ماده الرعى به معنى مهلت دادن است‏به كار مى‏بردند .

ولى یهود همین كلمه «راعنا» را از ماده «الرعونه‏» كه به معنى كودنى و حماقت است، استعمال مى‏كردند . در صورت اول مفهومش این‏است‏كه به‏ما مهلت‏بده ولى‏در صورت‏دوم‏یعنى: ما را تحمیق‏كن!

در اینجا براى یهود دستاویزى پیدا شده بود كه با استفاده از همان جمله‏اى كه مسلمانان مى‏گفتند، پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله یا مسلمانان را استهزا كنند . خداوند، براى جلوگیرى از این سوء استفاده، به مؤمنان دستور داد به جاى جمله راعنا، جمله انظرنا را به كار برند كه همان مفهوم را مى‏رساند و دستاویزى براى دشمن لجوج نیست: (107)

«یا ایها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للكافرین عذاب الیم‏» (108)

یعنى: اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! نگویید: راعنا و بگویید: انظرنا و این توصیه را بشنوید و كافران را عذابى دردناك است .
نتیجه

گفت و گو و روابط مسالمت‏آمیز با غیر مسلمانان، یك فكر اصیل اسلامى است كه آیات متعددى از قرآن كریم، به صورتهاى گوناگون بدان سفارش نموده است . از نظر قرآن كریم، جنگ مذهبى و ستیز به خاطر اختلاف عقیده، كینه توزى و دشمنى سبت‏به پیروان ادیان دیگر ممنوع است . پیش‏گرفتن روشهاى اهانت‏آمیز نسبت‏به دیگران، یك روش پسندیده دینى به شمار نمى‏رود . قرآن كریم، گروهى از مسیحیان و یهودیان را یاد مى‏كند كه راه تمسخر و تكفیر یكدیگر را در پیش گرفته و با تحقیر، اهانت و پایمال نمودن حقوق انسانى یكدیگر، همواره آتش جنگ و اختلاف را شعله‏ور مى‏سازند:

«و قالت الیهود لیست النصارى على شی‏ء و قالت النصارى لیست الیهود على شی‏ء و هم یتلون الكتاب‏» (109)

یعنى: یهود گفتند: «نصرانیها بر حق نیستند .» و نصرانیها گفتند: «یهود بر حق نیستند .» حال آن كه اینان، كتاب (آسمانى خویش را) تلاوت مى‏كنند .

تاریخ اسلام، گفت و گوهاى فراوان پیامبر خاتم را با مشركان و اهل كتاب و اقوام و قبائل و سران مختلف، بخوبى در حافظه‏اش سپرده است . گفت و گوهاى دینى و الهى از همان آغاز خلقت‏بین خداوند و ملائك و آدم ابوالبشر آغاز شده و در قالب پیام رسانى، ابلاغ و بلاغ رسولان و پیام‏آوران الهى، سنتى همیشگى در طول تاریخ بوده است .

گفت و گوهاى علمى و عقیدتى امام صادق علیه السلام در مدینه و مكه بویژه در مسجدالحرام با صاحبان افكار و اندیشه‏هاى گوناگون همچون ابن مقفع ، ابو شاكر دیصانى و ... و یا گفت و گوهاى عالمانه على بن موسى الرضا علیه السلام با دانشمندان مسیحى و یهودى و اندیشوران عصر خویش، نقش مثبت و سازنده در جامعه انسانها داشته است . (110)

این مطلب بر كسى پوشیده نیست كه گفت و گو به‏تنهایى هدف نیست، بلكه تنها راه و روشى است‏براى اهداف بلندتر و والاتر . در پایان، یادآورى این نكته، ضرورى مى‏نماید كه در این نوشتار تنها به برخى از جنبه‏هاى گفتگو در قرآن، توجه شده است.

در سوره « انسان» كه در شأن فاطمه، امام على، امام حسن و امام حسين‏عليهم السلام نازل شده

است، آن حضرت به عنوان يكى از "ابرار" معرّفى شده و مورد تمجيد قرارگرفته است. «انّ

الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا» (1)

فاطمه ‏عليها السلام در قيامت‏

فاطمه‏عليها السلام، فرزندان و شيعيان او از وحشت روز قيامت در امان مى‏باشند و در بهشت

آنچه از خدا بخواهند، بدان نائل مى‏شوند و براى هميشه در بهشت ماندگارند. «لايحزنهم الفزع

الأكبر و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون» (2)

فاطمه‏ عليها السلام و  نعمت‏هاى بهشتى‏

خداوند در سوره « انسان»  نعمت‏هاى بسيارى را بر مى‏شمارد كه حضرت فاطمه‏عليها السلام و

ديگر ابرار به آنها متنعّم مى‏شوند.

 اخلاص فاطمه‏ عليها السلام‏

خداوند در سوره «انسان» ضمن اشاره به قصّه اطعام مسكين، يتيم و اسير از جانب اميرمؤمنان،

فاطمه و حسنين‏عليهم السلام، اين عمل آنان را ستوده و آنها را به عنوان كسانى كه از روى

اخلاص و بدون هيچ چشمداشتى از غذاى مورد نياز خود گذشتند و نيازمندانِ بى‏پناه را بر خود

مقدّم داشتند، معرّفى مى‏كند.

صبر فاطمه‏ عليها السلام‏

 از نظر قرآن صبر فاطمه‏عليها السلام شايسته پاداش نعمت‏هاى بهشتى است، نعمت‏هايى كه ابدى

و سرمدى هستند: «... و جزاهم بما صبروا جنّة و حريرا...» (3)

وفاى به عهد فاطمه‏ عليها السلام‏

از نظر قرآن، حضرت زهراعليها السلام كسى است كه نسبت به عهد الهى وفادار است: «يوفون بالنّذر» (4)

ايثار فاطمه عليها السلام‏

مفسّران بر اين نكته تأكيد دارند كه عبارت «يطعمون الطّعام على حبّه»(5) برخصلت پسنديده

ايثار حضرت زهراعليها السلام توجّه و اشاره دارد.

ضرت است و بدين گونه، خداوند خواسته تا در دنيا و آخرت از او تقدير نموده باشد.

واجب است؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: «فاطمه ‏عليها السلام و فرزندان او.(8)

پاكدامنى فاطمه ‏عليها السلام‏

روايت شده است: مراد از آيه «التى احصنت فرجها...» (9) حضرت زهراعليها السلام است.

خشنودى فاطمه ‏عليها السلام‏

زمانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزد دخترش فاطمه عليها السلام آمد و بر تن او لباسى

بافته از پشم شتر بود كه بسيار مشقّت‏آميز بود و در آن حال سرگرم آسياب كردن گندم بود.

پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با مشاهده اين صحنه، گريست و فرمود: «اى فاطمه! سختى و

تلخى دنيا را در ازاى نعمت‏هاى بزرگ آخرت تحمّل مى‏كنى.»، در اين وقت اين آيه نازل شد:

«ولسوف يعطيك ربّك فترضى»؛(10) و البته به زودى پروردگارت آنقدر به تو از نعمت‏هاى

بهشتى عطا مى‏كند كه خشنود شوى.(11)

عصمت فاطمه ‏عليها السلام‏

آيات زيادى از قرآن كريم بر مقام عصمت حضرت فاطمه‏ عليها السلام دلالت مى‏نمايد همانند آيه

تطهير كه به حسب آن، اراده و مشيّت خداوند بر پاكى و طهارت آن حضرت از هرگونه پليدى و

آلودگى، تعلّق گرفته است: «انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس اهل‏البيت و يطهّركم تطهيراً»

۱-آفرینش جنین از خاک

دردسته ای از آیات شریف،ماده اولیه آفرینش انسان ،زمین ،خاک،گل، گل بدوبو گل چسبنده  گل

پرداخت شده و گل خشک شده دانسته شده است."لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین"

آیه ی 12 سوره ی مومنون))

ما انسان را از عصاره و فرآورده های خاک آفریدیم.

۲.آفرینش جنین از آب

هو الذی خلق من الماء بشرا (سوره فرقان آیه ی 57)

در درجه دوم می توان گفت انسان از آب آفریده شده است زیرا از نظرزیست شناسان انسان به  

اسفنجی می ماند که او را آب فرا گرفته است.

آیات دیگری "هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا وصهرا""

او کسی است که آدمی را آفرید ، پس در میان نسل او خویشاوندی نسبی و سببی قرار داد.

گر چه این آیه وآیات دیگری (نور ۴۵،انبیاء۳۰)آفرینش هر جنبنده یا هر موجود زنده ای را از آب می داند

ولی با توجه به آیات دیگری که نطفه ی انسانی پست یا آبی جهنده می داند این احتمال تقویت می شود که

مقصود از آب آب در اصطلاح عرفی می باشد و آیه ی شریف درصدد بیان نقطه ی آغاز آفرینش نسل آدم

است.

۳.آفرینش جنین از علق

"خلق الانسان من علق"(سوره ی علق آیه ی 2)

خداوند انسان را از علق (کرمک) بیافرید.

در مرحله ی سوم انسان از علق آفریده شده است.علق در لغت کرمی است که به دیواره ی رحم می چسبد

و به معنای زالو و حیوان شناور خون خور نیز آمده است.

۴.آفرینش جنین از یک اسپرم

ثم جعل نسله من سلاله من ماءمعین(سوره ی سجده آیه ی 8)

سپس خداوند نسل بشر را از چکیده وخلاصه آب معین خلق فرمود.

۵.آفرینش جنین از سلول تخم

انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج(سوره ی دهر آیه ی 2)

ما انسان را از نطفه مخلوط وسلول تخم پدید آورده ایم.

در پنجمین مرحله برای آنکه انسانی به وجود آید ابتدا باید تخمک به وجود آید که با لقاح دو سلول اسپرم و اوول به وجود می آید.در اصطلاح قرآن لقاح امشاج نامیده می شود.

۶.صورت بندی جنین

هوالله الخلق الباری المصور له الاسماء الحسنی (سوره حشر آیه ی 24)

اوست خدایی که آفریننده و جداکننده ی آنها از یکدیگر است.خداوند پیکرسازی است که به این انبوه سلولها صورت انسانی می بخشد.

گردآورندگان:

پروانه محمدی/امیر پور

مقدمه ی زندگی زیباست.اما شهادت از آن زیباتر است.سلامت تن زیباست اما پرنده 

عشق تن را قفسی می بیند که در باغ نهاده باشند.راز خون را جز شهدا در نمی یابند.

گردش خون در رگهای زندگی شیرین است اما ریختن آن در راه محبوب شیرین تر 

است و نگو شیرین تر بگو بسیار شیرین تر است.

راز خون در آنجاست که همه ی حیات یه خون وابسته است.هر شهید کربلایی دارد و

کربلارا تو مپندار که شهری است میان شهرهاونامی است میان نامها نه!

کربلا حرم حق است و هیچ کس را جز یاران امام حسین راهی سوی حقیقت نیست.

برای ما کربلا بیشتر از آنکه یک شهر باشد یک افق است.یک منظر معنوی است که 

آن را به تعداد شهدایمان فتح کرده ایم.

ایثار یعنی نثار.نثار هر چیز اعم از مادی و معنوی به دو شرط 1.در عین نیاز(در تعریف کلمه ی ایثار در قرآن کریم آمده است:

"و یوثرون علی انفسهم و لو کانوا بهم خصاصه"حشر/9)

2.شرط دوم نیت عمل است.انگیزه ی عمل فقط و فقط باید عشق و محبت به خداوند باشد و هیچ انگیزه ی غیر خدایی در آن نباشد.در سوره ی مبارکه ی دهر آیه ی 8 و 9 آمده است"و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا انما نطعمکم لوجه الله لانرید منکم جزائا و لا شکورا"به نیازمندان طعام می دهند صرفا به خاطر خدا و رضای او و بدون توقع و درخواست هیچ پاداش یا چشمداشتی از کسی.لذا به نظر می رسد روح انسان باید از قدرت و عظمت بالایی برخوردار باشد تا بتواند در عین احتیاج به چیزی آن را ببخشد.

کلمه "سبز" در قرآن کریم زیاد دیده می شود؛ این کلمه حالات اهل بهشت و نعمت هایی که از آن بهره می برند را توصیف می کند. به عنوان مثال در سوره الرحمن می خوانیم: " متکئین علی رفرف خضر و عبقری حسان" (الرحمن/76): (بر بالشهای سبز و فرشهای نيکو تکيه می زنند).
   

به گزارش پایگاه خبری تقریب به نقل از"محیط"، در سوره "انسان" نیز خدای متعال می فرماید: " عالیهم ثیاب سندس و إستبرق و حلّوا أساور من فضة و سقاهم ربهم شراباً طهوراً" (انسان/ 21): ( بر تنشان جامه هايی است از سندس سبز و استبرق و به دستبندهايی از سيم زينت شده اند و پروردگارشان از شرابی پاکيزه سيرابشان سازد).

هم چنین در سوره "الرحمن" می فرماید:" متکئین علی فرش بطائنها من إستبرق و جنی الجنتین دان" (الرحمن/ 54) (بر بسترهايی که آسترشان از استبرق است تکيه زده اند و ميوه های آن دو بهشت در دسترسشان باشد).

یکی از روانشناسان می گوید: " تأثیر رنگ در انسان، مورد تأمل است و در این مورد آزمایشات متعددی انجام گرفته که نشان می دهد رنگ در انسان مؤثر است و به او احساس گرمی یا سردی و خوشی یا غم می دهد، حتی در شخصیت انسان و دید او به زندگی تأثیر دارد.

آزمایشات نشان داده است که رنگ زرد در دستگاه عصبی ایجاد نشاط می کند، رنگ ارغوانی به انسان احساس آرامش می دهد و رنگ آبی به انسان احساس سردی و خنکی می دهد، به عکس رنگ قرمز که با انسان احساس گرمی را منتقل می کند.

دانشمندان به این نتیجه رسیده اند که رنگی که باعث ایجاد شادی و خوشحالی و عشق به زندگی می شود، رنگ سبز است؛ به همین خاطر در اتاق های عمل، این رنگ برای جراح ها و پرستارها استفاده می شود.

گفته می شود که رنگ سبز به چشم آرامش می دهد، زیرا میدان دید این رنگ کمتراز میدان دید رنگ های دیگر است. هم چنین طول موج این رنگ مانند رنگ قرمز بلند و همچون رنگ آبی کوتاه نیست بلکه متوسط است.

 خداوند در قرآن از انسان به "نفس"،"مرء"،"انسان"،"انس" و ... و از مجموعه ی انسان ها به "ناس"،"انفس"،"قوم"،"امت" و ...یاد می کند.راستی،آیا اندیشیده ایم که چرا در قرآن این همه از "انسان"،این اعجوبه ی آفرینش یاد می شود؟ آیه هایی که به گوش ما آشنا هستند که:"و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون"(من جن ها و انسان ها را مگر برای عبادت نیافریده ام) - "قتل الانسان ما اکفره"(مرگ بر انسان ناسپاس باد که چقدر ناسپاسی او را می کند)-"بل الانسان علی نفسه بصیره"(بلکه انسان نسبت به خود آگاهی و شناخت دارد)-"هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا"(آیا جز این است که مدت زمانی بر انسان در شکم مادر،به گونه ی نطفه و جنین گذشته است و او چیز قابل ذکر و شایسته ی توجه نبوده است؟!)

 اگر نیک و عمیق بنگریم،در می یابیم که انسان با همه ی ویژگی ها و توانایی هایش،چیزی نیست که به سادگی در موردش اظهار نظر یا قضاوت کرد،و یا در رفتار و سلوکش تغییر ایجاد کرد.به همین دلیل است که خداوند سیر تربیت انسان ها را چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی طولانی می کند.فرستادن پیامبران در مقاطع زمانی و مکان های مختلف و با روش های منحصر به فرد و ویژه ی هر پیامبر برای قوم و ملت خود و طولانی شدن زمان تربیت و تغییر رفتار انسان ها،فلسفه ی این کار است.اگر قرار بود تغییری در رفتار انسان بوجود آید،پیامبران و راهنمایان می توانستند با مدد از برنامه ی ربانی چنین تغییر زودرسی را در نهاد انسان ها بوجود بیاورند;اما می دانیم که تغییر زودرس با فلسفه ی تربیت و راهنمایی انسان ها سازگار نیست،چرا که تغییر زودرس و عجولانه ،ممکن است تغییر زودرس و عجولانه ی دیگری را برعکس تغییر قبلی در پی داشته باشد.وقتی که خداوند آفرینش آسمان ها و زمین را در شش مرحله معرفی می کند و یا آن گاه که سیکل سنی انسان ها و سایر موجودات زنده را در قالب های زمانی عملی می کند و یا بسیاری از مواردی این چنینی ..،نتیجه می گیریم که در مورد انسان هم می بایست تبدیل و تغییر با تأمل و حکمت و با شیوه های مناسب فطری و تشریعی همراه باشد و گرنه به آن هدف مطلوب(تربیت صحیح اسلامی)نخواهیم رسید.

خداوند ما انسان ها را همیشه دعوت به خیر می نماید و ارزش وجودی ما را به ما معرفی می کند و هیچ گاه کاستن شأن و منزلت افراد و یا از بین بردن انسان ها را به ناحق و ناکرده به ما توصیه نمی کند(..مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا ..):هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در زمین بکشد،چنان است که گوئی همه ی انسان ها را کشته است،و هر کس انسانی را از مرگ رهائی بخشد،چنان است که گوئی همه ی مردم را زنده کرده است..(المائده/32).حتی در گفته های پیامبر صلی الله علیه و سلم به چنین چیزی امر شده است که: عن ابن مسعود(رضی الله عنه)قال:قال رسول الله صلی الله علیه و سلم:لا یحلّ دم امرئ مسلم الا بإحدی ثلاث:الثیّب الزانی،النفس بالنفس والتارک لدینه ألمفارق للجماعة"رواه البخاری و مسلم":از ابن مسعود رضی الله عنه روایت است که پیامبر صلی الله علیه و سلم فرمود:ریختن خون هیچ انسان مسلمانی روا نیست،مگر به سه سبب:بیوه ای که مرتکب زنا بشود،کسی که فردی را بکشد،در مقابل آن کشته می شود، و کسی که دین خود را ترک نماید و از جماعت مسلمانان جدا شود. آنچه مسلم است این است که همه ی این موارد فقط در صورت وجود حکومتی مسلمان و عادل و توسط چنین حکومتی و نه توسط افراد به طور خاص عملی می شود.

به هر حال همه ی آفریده های خداوند محترمند و هر کدام نشانه ای بر وجود او هستند.انسان ها نیز اگر می خواهند نصیبی از ارزش و اهمیت واقعی برای خود قائل شوند،لازم است به مفاهیم آسمانی و قوانین حقوق بشر توجه داشته باشند .

محمد انور کهرازهی

                               

اسناد نماز شب:

آیه ی ۱۶-17 سوره ی سجده:

تتجا فی جنوبهم عن المضاجع یدعون ربهم خوفا و طمعاو...

برخیزد پهلو هاشان از بسترشان و میخوانند خدا را با ترس و طمع

و از آنچه روزی دادیم به ایشان انفاق میکنند .پس هیچکس

نمیداند آنچه پنهان کردیم برایشان در ازاء آسایش چشمهاشان به سبب

انچه انجام میدادند.یعنی در ازاء این خستگی و بیداری هیچکس نمیداند

که چه چیز عظیمی به آنها اعطا میکنیم.

 سوره ی دهر ایه ی26: ومن اللیل فاسجد له و سبحه لیلا طویلا.

(مقداری از شب را بسر بر و در شب های بلند باذکر خدا و ستایش او

شب زنده دار باش.)

آیات موید نماز شب:

1:سوره ی اسری ایهء 79 ومن اللیل.... در این آیه مقام محمود را

 که تفسیر به مقام شفاعت شده را محصول نماز شب می شمارد.

2:سوره ی  مزمل ایه ی20 وجوب نماز شب به پیامبر است

 قطب راوندی در فقه القرآن این آیه را دلیل بر وجوب آن

به ایشان دانسته.بعضی از علما میگویند بر مسلمین هم واجب بوده اما

ایه ی  و من اللیل فتهجد به نافله لک مومنین آن را از حکم وجوب خارج

کرده است.

شكر در لغت « تصور نعمت و آشكار كردن آن است» و در اصطلاح علم اخلاق آمده است، شكر عبارت است از: شناختن نعمت از منعم و شاد شدن به آن و صرف كردن آن در راهي كه منعم به آن راضي باشد.

از اين تعريف، معلوم مي‌گردد كه شكر، يكي از برترين اعمال و داراي فضيلت بسيار است و از سه عنصر علم، حال و عمل تشكيل مي‌شود كه علماي اخلاق آن را به حقيقت شكر تعبير كرده‌اند. علم عبارت از آن است كه بداني نعمت، استقلال ندارد و وابسته به نعمت دهنده است.

عنصر حال يعني، وقتي كه انسان به منعم حقيقي معرفت پيدا كرد و دانست كه نعمت وابسته به اوست، ثمره‌اش اين است كه از اين نعمت، در دل شادي و سروري همراه با خضوع و تواضع ايجاد مي‌شود، و به اين جهت نعمت را هديه‌اي از سوي خدا و توجّهي از جانب او به خود مي‌داند. و امّا سومّين عنصر، عمل مي‌باشد و آن اقدام به چيزي است كه مقصود و محبوب منعم است، اين عمل ممكن است با قلب، زبان يا اعضاي ديگر انجام شود.

قلب « شكرگزار » همواره به ياد نعمت و بخشش « نعمت گستر » و بزرگداشت و تعظيم خداوند است و در برابر بزرگي و توجّه خداوند اظهار كوچكي و نياز مي‌كند و با تفكّر در كارهاي بزرگ و مخلوقات گوناگون خداوند و اراده خير رساني به بندگانش، شگفتي خويش را ابراز مي‌دارد و خضوع و خشوع او افزون مي‌گردد.

بعد از اين كه نعمت بودن نعمت، يعني ماهيّت واقعي‌آن، بر شخص عاقل روشن شد، سرچشمه‌هاي شكر از قلب به زبانش جاري مي‌شود و با قلبش از منعم خود. راضي و سپاسگزاري مي گردد و اين رضايت و سپاس علاوه بر اين كه قلب انسان را سرشار از شكر منعم مي‌كند، در گفتار و رفتار او هم ظاهر مي‌شود. يعني فرد شكرگزار به تمجيد و ثناگويي و تسبيح و تحليل مي‌پردازد و در حدّ فكر و توان خود، او را مي‌ستايد، بنابراين شكر زباني به تنهايي، نعمتي از جانب خداوند است كه نياز به شكر دارد.

مرحلة مهمّي كه در موضوع شكر مورد غفلت واقع شده مرحلة عملي است. شكر عملي، شكر كامل است و از انسان، شاكر كامل مي‌سازد. شكر عملي ثمره دو مرحله شكر قلبي و زباني است. به عبارت ديگر، وقتي كه انسان به دل، نعمت بودن نعمت را فهميد و به زبان آن را اظهار كرد و شكر منعم را به جاي آورد، حق بر اين است كه در عمل نيز شكر خدا را ظاهر نمايد. بنابراين « شاكر حقيقي » بايد نعمتهاي الهيه را صرف رضا و مقصود منعم نمايد و همواره بايد آگاه باشد كه از نعمتهاي خدا در چه مسيري استفاده كند تا مرتكب كفران نعمتهاي الهي نگردد.

شكر به اعتبار نعمت دهنده به سه قسمت تقسيم مي‌شود :

اوّل شکر انسان از خداوند بوده كه به حكم عقل وظيفۀ الزامي هر انساني است. و پايه آن بر اين است كه انسان، در بندگي اخلاص داشته باشد و همة نعمتها را از خداوند بداند، در هيچ شرايطي به خضوع در غير پيشگاه خدا راضي نشود و هيچ علاقۀ قلبي براي داشتن نعمت از غير خداوند نداشته باشد و راضي به آنچه خداوند اعطا كرده، باشد. بنابراين بهترين نوع شكر از نعمات بيكران خدا، اطاعت و امتثال فرمانهاي اوست، و براي شكرگزاري قبل از هر چيز بايد شخص منعم را شناخت و اينجاست كه خط شكر به خط توحيد منتهي مي‌شود.

قسم دوم از اقسام شكر، شكر خدا از انسان نيكوكار است. خداوند به نوعي شكرگزار بندگان نيكوكار خويش مي‌باشد. به اين معني كه خداوند پاداش عمل صالح آدمي را به نيكي مي‌دهد، بنابراين چون عمل آدمي مورد لطف و شكر خداوند واقع مي‌شود آن عمل، مشكور خوانده مي‌شود. ديگر از اقسام شكر، شكر انسان از هم نوع مي‌باشد. كه خداوند متعال براي رساندن نعمتهاي بيكران خويش به دست بندگان، از مخلوقاتش به عنوان واسطه استفاده مي‌كند. يكي از شروط شاكربودن اين است كه تمام كساني را كه در راه رسيدن فيوضات الهي به ما كمك مي‌كنند را مورد سپاس خود قرار دهيم. چون هر نعمتي كه خدا در اختيار بنده خود قرار مي‌دهد و هر موهبتي كه به او مي‌بخشد، بوسيله اسباب و وسايط انجام مي‌گيرد، و بنابراين علاوه بر خداوند كه منعم اصلي و حقيقي است، از مخلوق نيز كه واسطه و سبب اين نعمت و موهبت شده، بايد شكرگزاري نمود. البته انسان، نبايد واسطه و مخلوق را به طور مستقل، منعم واقعي خود بداند، چون اين امر خود نوعي شرك مي‌باشد.

ملکۀ شكرگزاري داراي آثار بسيار مهمّ فردي و اجتماعي مي‌باشد.

آثار فردي آن شامل آثار دنيوي و اخروي است، و آثار دنيوي آن عبارتند از فراواني نعمت، كسب فضائل اخلاقي و دوري از زشتيها، دوام و ثبوت نعمت، ايمن بودن از انواع بلاها، و آثار اخروي شامل، كسب پاداش الهي و دوري از عذاب اخروي است.

اما آثار اجتماعي شكر اين است كه اگر همه ی افراد جامعه تمام نعمتهايي كه در دسترس دارند را ببينند و استفاده بهينه از‌ آنها بكنند، مي‌توانند با برنامه‌ريزي دقيق مسائل و مشكلات اجتماعي موجود را برطرف كنند. نكتۀ مهمّي كه در اجتماع مؤثر است اين است كه نعمتها اظهار شود. افراد اجتماع بايد براي بهره‌گيري بهتر از نعمتها، خود را به اظهار نعمتها در جامعه عادت دهند. اگر بازگو كردن نعمتها به عنوان شكر وسپاس الهي و نه به عنوان افتخار برتري‌جويي انجام گيرد، علاوه بر اينكه انسان را در مقام عبوديّت پروردگار تكامل مي‌بخشد و اثرات مثبت اجتماعي دارد، در روح و جان انسان نيز اثر آرام‌بخشي مي‌گذارد.

بنابراين به نظر مي‌رسد كه اگر افراد اجتماع به تقويت روحيه ی شكرگزاري در خويش بپردازند، به اين معنا كه در برابر خدمت ديگران از آنان سپاسگزاري نمايند، دلهاي افراد به يكديگر نزديك مي‌گردد و افراد تشويق به خدمت رساني به همنوعان خويش مي‌گردند.

از جمله آثار ديگر شكر آثار فرهنگي است. فردي كه از نعمتهاي خداوند كه در اختيارش است، استفاده مي‌نمايد، و شكر آنها را به جاي مي‌آورد، يعني توانسته تواضع و فروتني را در خود تقويت كند، و با اين خصوصيّت اخلاقي بالا در اجتماع حاضر مي‌شود، و نسبت به تمام كساني كه در اطرافش هستند و به نوبه‌اي او را در اداي امر زندگي كمك و ياري مي‌كنند، سپاسگزاري مي‌كند و با اين رفتار خوب خود، روابط اجتماعي سالم را در جامعه رشد مي‌دهد و فرهنگ جامعه را رو به ترقي و رشد مي‌برد و با تمام وجود باور دارد كه شكرگزاري از زحمات و خدمات مخلوق نيز، راهي براي تشكر و قدرداني از خداوند است. در نتيجه در برابر اعمال مردم هر چند كوچك باشد، از آنها تشكر و قدرداني مي‌كند. و با اين كار خود، روحيۀ خدمتگزاران در اجتماع را بالا مي‌برد. فردي كه خود را در قبال هر نوع نعمتي اعم از نعمتهاي مادي و معنوي مسئول دانسته و هم زمان، غناي طبع هم در او رشد كرده باشد، هيچ‌گونه توقّعي از ديگران ندارد و به هيچ وجه حاضر نمي‌شود كه بار مسئوليّت خود را به دوش ديگران بيندازد، بلكه فردي مسئوليت پذير و انجام وظيفه مي‌كند، كه اين عملكرد او عكس‌العمل متقابل را به همراه دارد، يعني ديگران نيز از او توقعي براي انجام كارهاي خود ندارد. با پيشرفت اين فرهنگ در بين خانواده‌ها و اجتماع، فعاليّتهاي روزمره انسانها سريعتر انجام مي‌شود و افراد به صورت فردي مسئوليّت پذير و وظيفه شناس، كم توقّع و خدمتگزار بار مي‌آورد، كه اين خود بهترين عامل براي ترقي و تكامل اجتماع مي‌باشد.

در مورد آثار اقتصادي بايد گفت، در اجتماعي كه افراد آن با اظهار نعمت و اظهار بي‌نيازي نسبت به چيزي شروع به حركت و تلاش مي‌كنند، بايد اثرات پيشرفت اقتصادي را در آن جامعه به روشني ديد و درك كرد اين روحيه شكرگزاري باعث بي‌نيازي اقتصادي جامعه مي‌شود، زيرا افراد آن جامعه با تلاش و كوشش و به خدمت گرفتن تمام نعمتهايي كه در اختيار دارند شبانه‌روز تلاش مي‌كنند، تا پله‌هاي ترقّي و استقلال مالي را طي كنند، در نتيجه از نظر اقتصادي نيز تأمين مي‌شوند و دست نياز به سوي كسي دراز نمي‌كنند و با صرفه‌جويي و قناعت باعث تمكن مالي هر چه بيشتر جامعه مي‌شوند، در اينصورت با قطع اميد از همه كشورها و همه بيگانگان و باور كردن نعمتهاي خود، دست به تلاش و تكاپو بزنند و از زير بار استعمار و استثمار بيگانگان خارج شوند.

براي اينكه روحيّۀ شكرگزاري در انسان تقويت شود و انسان در زمرة شاكرين به حساب آيد، مي‌توان از راههاي گوناگون استفاده كرد كه يكي از آن راهها تفكّر در نعمت‌هاي خداوند است. اصولاً انگيزه شكرگزاري و گرايش به آن، گاه از اينجا سرچشمه مي‌گيرد كه انسان، معرفت كامل نسبت به نعمتها پيدا كند و در نعمتهاي الهي تفكّر مي‌كند. اگر ما در نعمتهاي معنوي يعني هدايت انبيا و رهنمودهاي معصومين ( عليهم‌السلام ) و نزول كتب آسماني بينديشيم، آن‌گاه خواهيم دانست، تا چه حد مواهب بر ما عظيم و توان ما به شكر و سپاس او ناچيز است، در اينصورت پي به شناخت منعم مي‌بريم پس انگيزه ديگر در روحيۀ شكرگزاري از طريق معرفت نعمت حاصل مي‌شود و زمانيكه معرفت پديد آمد، به تبع آن، شناخت و معرفت منعم نيز پديد مي‌آيد. ديگر از اموري كه باعث ايجاد انگيزه و تقويت روحيۀ شكرگزاري مي‌شود، راضي بودن به قضا و قدر الهي است. اگر انسان به نعمتهايي كه دارد راضي و خشنود باشد و آنها را موهبتي از جانب خداوند بداند و درك كند كه خداوند اين نعمتها را شايسته او دانسته، در نهايت از خالق عالم و دانا، سپاسگزاري مي‌كند و خود را در برابر شكر نعمتهاي خداوند عاجز و ناتوان مي‌بيند و از خشنودي خداوند خشنود مي‌شود.

پس از آنكه انگیزۀ شكرگزاري در انسان ايجاد شد و روحيۀ شكرگزاري تقويت گرديد، انسان در زمرۀ شاكران قرار مي‌گيرد كه داراي ويژگيهايي مي‌باشد، از جمله شكر در برابر نعمتها، صبر در برابر بلا، قناعت به قسمت خدا و ترك حمد و تعظيم غير خدا. شخص شاكر، به آنچه از خدا به او رسيده قناعت مي‌ورزد و چشم طمع به دارايي ديگران ندوخته و عتاي خود را در قناعت مي‌بيند، چنين شخصي با چنين صفات، هرگز حاضر به ستايش و حمد غير خدا نمي‌شود، چرا كه مسبب‌الاسباب حقيقي را تنها خدا مي‌داند و صاحب تمام دارايي‌ها را نيز خدا مي‌بيند، پس تنها در برابر او سر تسليم فرود مي‌آورد و خضوع مي‌كند.

همانگونه كه شكر و سپاس نجات دهنده و رساننده انسان به سعادت ابدي و افزوني نعمت در دنياست، ضد آن يعني كفران و ناسپاسي، از مهلكات و كشانندة آدمي به شقاوت هميشگي و عقوبت دنيا و سلب نعمتهاست.

در تعريف كفران آمده است كه : كفران نشناختن نعمت از منعم و شاد نبودن به آن و صرف نكردن آن در مصرفي كه منعم به آن راضي است.

بنابراين كساني‌ كه كفران نعمت مي‌كنند از سوي انسانهاي ديگر مورد لرزش و عيب‌جويي قرار مي‌گيرند و اينگونه افراد داراي ويژگيهايي مي‌باشند ا ز جمله اينكه آنان مورد مذمّت قرار گرفته‌اند آنان اشخاص مسرف،  پست، دوزخي و مي‌باشند، زيرا نعمتهايي را كه خداوند به آنان عطا فرموده است چه نعمتهاي مادّي و چه معنوي را كفران نموده‌اند. مثلاً نعمت پيامبر (صلی‌الله‌عليه‌واله‌وسلّم) و ائمه اطهار (عليهم‌السّلام) خصوصاً امام عصر (عج‌الله‌تعالي‌فرجه الشّریف) مورد كفران قرار گرفته شده‌اند. واقعيّت اين است كه اكثر مردم حتي شيعيان و دوستداران ائمه (عليهم‌السلام) با حقوق پيامبر (صلي‌الله‌عليه‌واله‌وسلّم ) و اهل بيت (عليهم‌السلام)، به طور كامل آشنا نيستند و گاهي اصلاً به ضرورت اين نعمت الهي توجّه ندارند، اگر هم موعظه‌اي شنيده و متذكر شوند به زودي آن را فراموش مي‌كنند و عنايتي را كه نسبت به امور دنيوي خويش دارند، هيچ گاه  در مورد اهل بيت (عليهم‌السلام) ندارند، در حالي كه حقّ ايشان از هر صاحب حقّي بالاتر است.

بايد توجّه داشت كه ناسپاسي نعمت، آثار سوء گسترده‌اي از نظر معنوي و مادّي در زندگي انسانها دارد، از يك سو سبب زوال نعمتها مي‌شود و از سوي ديگر سبب مي‌شود كه انسان از معرفه الله دور بماند و اين بزرگترين خسران و زيان است.

حال كه معناي كفران نعمت بر ما معلوم گرديد و آثار منفي آن روشن شد، بر هر انسان عاقلي لازم است كه بداند علّت به وجود آمدن كفران نعمت چيست و شخص مبتلاي به اين صفت ناپسند، چگونه مي‌تواند از اين بيماري نجات يابد؟

يكي از مواردي كه مانع شكرگزاري، و انگيزه‌اي براي ناسپاسي قرار مي‌گيرد اين است كه منعم را نشناسيم. عدم اين شناخت باعث مي‌شود در مقابل عطايا و نعم او بي‌تفاوت باشيم، از روزيهاي فراوان اين خالق و رازق مهربان استفاده مي‌كنيم اما از وجود خداي رحيم و لطيف غافليم. انسان بايد با ديدن نعمت، سعي در شناختن بخشنده آن كرده و حق را در برابر او به جاي آورد. انگيزه ديگر ناسپاسي عدم معرفت به ارزش نعمت مي‌باشد كه معمولاً چون نعمتها در نظر افراد، حقير و بي‌ارزش است، اين امر سبب ناسپاسي آنها شده است. در صورتي كه اگر انسان فكر كند، درمي‌يابد هر نعمتي كه به دست او مي‌رسد، صدها نفر به طور مستقيم و غيرمستقيم در تهيه آن مؤثر بوده‌اند و اينجاست كه بايد از اعماق جان، خدا را شكر كند.

بنابراين پي بردن به اسرار آفرينش در اثر تفكّر و مطالعه، باعث خضوع و خشوع بنده در مقابل خالق مطلق هستي مي‌شود و اين كرنش و خضوع بهترين نوع سپاس و قدرداني از خداوند متعال است.

ديگر از انگيزه ناسپاسي اين است كه انسانها خود را سزاوار نعمت خداوند مي‌دانند، مثل اين كه از خدا طلبي دارند، در حالي كه آنچه خدا به بنده عطا مي‌كند، عين تفضّل و ترّحم است و كسي به عمل و عبادت، استحقاق نعمت پيدا نمي‌كند. ريشه اين كفران نعمت، غرور است و غرور نيز غالباً ناشي از عدم شناخت و جهل به قدر و منزلت انسان در پيشگاه خداست. بنابراين انسان نبايد به عبادت و اعمال خود مغرور شود و خود را سزاوار نعمتهاي الهي بداند، بلكه بايد به اين مطلب توجه داشته باشد كه اگر تمام عمر شكر خداوند كند، حتي قادر نخواهد بود، شكرگزار جز كوچكي از نعمتهاي خداوند باشد.

فراواني نعمت و ارزاني نعمتها، يكي ديگر از انگيزه‌‌هاي ناسپاسي است. بعضي انسانها در اثر نزول نعمتهاي الهي از هر طرف، دچار غفلت گشته، به آن نعمتها مشغول مي‌شوند و از شكر عطا كنندة آن باز مي‌مانند. آيات و مثلهاي قرآني، براي ما انسانها درسي است كه خداوند و نعمتهاي مادّي و معنوي او را سپاس گوييم و در هر حال شكر نعمتش را بجا آوريم.

ديگر از انگيزه ناسپاسي اين است كه انسان معمولاً خود را با كساني كه از نظر دنيوي بالاتر از او هستند مقايسه مي‌كند، و در نتيجة اين مقايسه، زندگي و نعمتهايي كه خداوند به او عطا كرده، در نظرش پست و حقير جلوه مي‌كند، و در نهايت به كفران نعمت مبتلا مي‌شود، و هميشه از خداي خود، گله‌ها و نزاعهايي دارد.    

بنابراين انسان بايد در امور دنيوي به پايين‌تر از خود نگاه كند و در امور ديني به بالاتر از خويش نگاه كند، در اينصورت روح شكرگزاري در او تقويت مي‌شود.

در پايان بايد گفت كه انسانها بايد خود را به اين حسنه اخلاقي ملزم كرده و در جهت آن تلاش نمايند و كفران نعمت را از خود دور كنند تا سعادت دنيا و آخرت را شامل حال خود گردانند.

                  زهرا غیور انزله – مدرسه علمیه نرجس

یکی از حیاتی ترین اصول اخلاق اجتماعی این است که بزرگتر باید

در جامعه حرمت داشته باشد .فرهنگ اسلامی ما با این مطلب عجین شده است که

کوچکتر بایستی نزد بزرگتر خاضع باشد و بزرگتر در جایگاه خودش قرار

گرفته باشد.

ذائقه عمومی بایستی بنحوی تربیت شود که در برابر ذوی الحقوق شاکر بوده

 وقدردان باشد . این مطلب از آیات قرآن و از  سیره حضرت پیامبرو ائمه

علیهم السلام ـ اخذ می شود. خداوند متعال در جای جایِ قرآن با حرمت حرف

زده است وبااحترام از بزرگان و علما یاد می‌کند، برای شهدا حساب خاصی

باز کرده است.

و عجیب این است که خداوند متعال برخورد شگفت انگیزی با پیامبر ـ صلی

 الله علیه و آله و سلم ـ دارد .

چیزی که عجیب است این است که در سوره انسان « هل اتی » ـ که سوره

اهل بیت است واز امیرالمومنین و اهل بیت او تعظیم شده است ـ خداوند از هر

گونه نعمتهای بهشتی یاد می کند اما از میان این همه پاداش اخروی اصلاً

حرفی ازحورالعین پیش نمی کشد . از درختهای میوه دار، از نهر های پرآب،از 

 دستبندهای نقره از تختهای زیبا وازکودکان مخلد و همچون لؤلؤ غلطان در 

کف آنجاحرف می زند اما حرفی از حور العین پیش نمی کشد ، اما در سوره های

ديگر اينگونه نيست.

در هرجا که ذکری از نعمتهای بهشتی شده از حورالعین و اوصاف آنها   

آیاتی بیان شده است.

سؤال این است که چرا در سوره هل اتی اینگونه نیست؟

مفسری است از اهل سنت بنام آلوسی می گوید علت این کار این است:

«رعایة لحرمة البتول و قرة عین الرسول» . چون از پاداش امیرالمؤمنین و

اهل بیت او صحبت می کند ، با وجود حضرت زهرا – سلام الله علیها – خداوند

ازحورالعین حرف بزند،اهانت به حضرت زهرا است، در واقع خداوند به احترام

حضرت زهرا سلام الله علیها حرفی از حورالعین پیش نکشیده است .