چشمه ی سلسبیل

کلید واژه: انسان، اختیار، آزادی، جبر، خلقت

سؤال: آیا انسان ها در خلقت خود (وارد دنیا شدن یا نشدن) اختیار داشته اند؟ چگونه؟

جواب اجمالی:

انسان در خلقت خود مجبور است. هیچ نقش و تأثیری در به دنیا آمدن خویش ندارد اما پس از خلقت آزاد و مختار است، البته شیعه ی امامیه بر خلاف دیدگاه متکلمان معتزله که معتقدند اختیار انسان مطلق است و نیز بر خلاق نظر اشاعره که انسان را حتی در افعال و اعمال اختیاریش مجبور می دانند، معتقد است که انسان پس از خلقت در افعال و اعمالش نه آزاد مطلق است و نه مجبور مطلق ، بلکه امری است بین ایندو.

جواب تفصیلی:

انسان واژه ایست عربی، اسم جنس (عام) که برای مذکر، مؤنث، جمع و مفرد یکسان به کار می رود. در کتاب های لغت عموماً در ماده ی «انس» نوشته شده است. انس در مقابل «جن» است به معنای اهلی، خو گیرنده و مأنوس و غالباً ریشه ی اصلی انسان را «انس» می دانند که به معنای خود گرفتن و الفت یافتن است.[1]

انسان ها در خلقت خود هیچ گونه اختیاری از خود ندارند؛ یعنی در حقیقت انسان در خلقت و در اختیار داشتن خود مجبور است و هیچ نقش و تأثیری در آن ندارد. هم چنین بعد از خلقت و ورود به این دنیا ، اقامت در این جا نیز به اختیار وی نیست؛ چرا که به طور قطع و اجباراً روزی باید این زندگی دنیوی را ترک کند و به عالم دیگر برود. نه تنها انسان، بلکه هیچ موجودی از موجودات در خلقت خود آزاد نیستند. تنها خداوند متعال است که به انسان و دیگر موجودات زندگی و حیات می بخشد.

«الذی خلق الموت و الحیوة...»[2] (آن کس (خدا) که مرگ و حیات را آفرید...).

انسان قبل از خلقت وجود ندارد و چیزی نیست تا بتواند از خود اختیاری داشته باشد. بدیهی است که داشتن اختیار فرع بر وجود است. انسان ابتدا باید موجود باشد تا بعد از وجود درباره ی اختیار و آزادی وی بحث کرد.

بنابراین، انسان به ناچار طبق اراده و مشیت الاهی خلق می شود و پا به عرصه ی وجود می گذارد، «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً»[3] (آیا زمانی طولانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود). ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش.

اما پس از به دنیا آمدن در زندگی دنیا آزاد و صاحب اختیار و اراده است، آن هم نه اختیار مطلق. یکی از مسایل بسیار کهن که از دیر باز ذهن بشر را به تأمل فراخواند، مسأله «جبر و اختیار» است. این مباحث سابقه ی طولانی در تاریخ اسلام دارد و در میان متکلمان و فیلسوفان سه نظریه و دیدگاه در موضوع جبر و اختیار مطرح است.

1. گروهی معتقدند که افعال انسان از روی اراده و اختیار وی انجام می گیرد و خداوند نقشی در افعال بنده گانش ندارد. ایشان طرفدار نظریه تفویض و آزادی انسان به طور مطلق هستند. در فرهنگ اسلامی این گروه را معتزله می نامند[4].

2. دیدگاه دوم، بر آن است که کارهای انسان از روی جبر بوده و معتقدند پدیده ای به نام اختیار مطلق وجود ندارد. این گروه معتقدند یک سلسله عوامل خارج از اراده انسان او را بر آن می دارد، تا دست به فعالیت و تلاش بزند. متکلمان اشاعره طرفدار این نظریه (جبر) هستند و می گویند خداوند افعال را در انسان خلق می کند و او فاعل حقیقی است و انسان فاعل مجازی می باشد[5].

امام علی (ع) در رد این نظریه در جواب سؤال کننده ای در جریان صفین که پرسید ، آیا این حرکت ما به سوی شام با قضا و قدر الاهی بوده است. می فرماید:

«و یحک لعلک ظننت قضاءً لازماً و قدراً حاتماً، و لو کان ذالک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید. ان الله سبحانه امر عباده تخییراً...»[6] (ای وای تو گویی پنداشته ای که قضا و قدر الاهی انعطاف پذیر و جزمی است و سرنوشت انسان ها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می خورد و وعده و وعید یکسره ساقط می شود. بی گمان خدای سبحان بندگانش را در حال اختیار فرمان داده است...).

پایه گذار مکتب جبر، شیطان است؛ چراکه گمراهی خود را به خدا نسبت می دهد نه به خود.[7]

«قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم»[8] (گفت: اکنون که مرا گمراه ساختی من بر سر راه مستقیم تو در برابر آنها کمین میکنم).

3. دیدگاه سوم این است که انسان در کارها و اعمال خویش نه اختیار مطلق دارد و نه به طور مطلق مجبور است. به بیان دیگر انسان دارای آزادی اراده و اختیار است، اما این آزادی به گونه ای نیست که بتوان قائل به «تفویض» شد. بلکه هستی او از خداوند بوده و به کارگیری آن نیروی هستی به دست خود انسان است.

دیدگاه شیعه ، درباره افعال آدمی آن است که هر کاری که از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ یعنی فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است.

این نظریه را در اصطلاح «امر بین الامرین» می گویند.

این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائمه معصومین (ع) استفاده می شود و شیعه ی امامیه طرفدار این نظریه است.

مفسر بزرگ قرآن علامه طباطبایی در این باره می گوید: بدون شک انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد، اختیار تکوینی دارد، البته این اختیار مطلق نیست. زیرا که اختیار وی از اجزای سلسله علل است. اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری وی دخالت دارند. به عنوان مثال اگر انسان یک لقمه غذا را بخورد که یکی از کارهای اختیاری اوست، هم اختیار او در آن دخیل است و هم وجود طعام در خارج و هم خوش طعم بودن غذا و چندین اسباب و علل دیگر که همه در این عمل اختیاری ؛ یعنی خوردن انسان دخیلند و باید فراهم باشند . پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان متوقف بر موافقت اسبابی است که خارج از اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری اوست و خدای سبحان در رأس این اسباب است و همه آنها حتی اختیار انسان به ذات پاک او منتهی می شود. چون اوست که آدمی را موجود مختار خلق کرده هم او را خلق کره و هم اختیارش را.[9]

علامه طباطبایی در ادامه این بحث می فرماید: از سویی دیگر انسان خود را بالطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند ؛ یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی، قانوناً هم خود را مختار می داند. لذا اگر کار خوبی انجام داد سزاوار مدحش می دانند و می گویند به اختیار خود انجام داد. و اگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند و معذور نمی دانند به این که مجبور بوده و کسی از هم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری یا ممنوع از کاری بکند. چون انسان های دیگر نیز مانند او هستند و از معنای بشریت چیز زاید بر او ندارند. تا مالک و صاحب اختیار او باشند و این همان معنای انسان بالطبع حر و آزاد است.

بنابراین انسان فی نفسه حر و بالطبع مختار است ، مگر آن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و به سبب این تملیک حریت خود را از دست بدهد. پس انسان نسبت به سایر انسان ها نسبت به اعمال خویش آزاد است، اما در مقابل خدای سبحان از آن جا که خداوند مالک ذات و افعال انسان است و مالکیتش هم مطلق است، هم به ملک تکوینی و هم به ملک تشریعی، لذا انسان نسبت به آنچه که خدای متعال به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آنچه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه آزادی و اختیاری ندارد. و این همان مطلبی است که جمله «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم...» [10] (هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد). در صدد بیان آن است. [11]

استاد شهید مطهری درباره ی اختیار و آزادی انسان می گوید:

انسان مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل ، فکر و اراده داده شده است. انسان در کارهای ارادی خود مانند سایر موجودات نیست که مجبور باشد . بشر همیشه خود را در سر چهاراه هایی می بیند که هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند. سایر راه ها بر او بسته نیست. یکی از آنها به نظر و اراده شخصی او مربوط است؛ یعنی فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می کند.

امتیاز انسان از سایر موجودات این است که اعمال و افعال وی از آن سلسله حوادثی است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیراکه افعال انسان به هزاران علل و اسباب بستگی دارد و از آن جمله اراده ، انتخاب و اختیاری است که از خود بشر ظهور پیدا می کند.[12]

استاد مطهری معتقد است که آزادی انسان به این معنا نیست که انسان از قانون علیت آزاد است؛ زیرا گذشته از این که آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال است. ربطی به اختیار ندارد، بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است. چه فرقی است بین این که انسان از ناحیه ی عامل خارجی مجبور باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند. یا این که خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و یا هیچ علتی و از آن جمله به خود بشر بستگی نداشته باشد و خود به خود واقع شود.

این که می گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنا است که عمل او از خواست و رضایت کامل او سرچشمه می گیرد.[13]

اسلام به انگیزه و نیت انسان در کارها چنان ارج نهاده است که ممکن است گمان رود تنها شرط ارزشیابى و درستى و نادرستى عمل، چگونگى نیت است، در حدیثى از رسول اکرم(ص) آمده است:
(انما الاعمال بالنیات)
بى گمان کردار انسانها در گرو نیت آنهاست.
در حدیث دیگر از آن حضرت نقل شده است:
(أ لکل امرء ما نوى)
براى هر کس همان است که قصد کرده است.
حدیث دیگرى، بود و نبود عمل را در گرو نیت و انگیزه عمل دانسته است:
(لا عمل الاّ بنیة)
هیچ عملى بدون نیت پذیرفته نیست.
در سوره مبارکه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد که بخشى از مال خود را به مستمندان مى‏بخشند، انگیزه و نیت یکى از آن دو گروه از این بخشش، جلب رضایت مردم و خوشایند انسانهاست، و انگیزه گروه دیگر رضایت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزیابى کار این دو گروه مى‏پردازد و انفاق گروه نخستین را به توده‏اى ازخاک، همانند مى‏کند که بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى‏لغزد و چون بنگرى چیزى بر سنگ نمانده است. اما کار گروه دوم را به بوستانى تشبیه مى‏کند که بر پشته‏اى از خاک غرس شده و بر اثر بارش باران اندک یا فزون، محصول دو چندان مى‏دهد!
(یا ایها الذین آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذى کالذى ینفق ماله رئاء الناس و لایؤمن باللّه و الیوم الآخر فمثله کمثل صفوان علیه تراب فأصابه وابل فترکه صلداً لایقدرون على شیئ ممّاکسبوا و اللّه لایهدى القوم الکافرین. و مثل الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات اللّه و تثبیتاً من انفسهم کمثل جنّة بربوة اصابها وابل ف‏آتت اکلها ضعفین‏أ) بقره/ 265 و 264.
اى اهل ایمان! صدقه خود را با منت و آزار، بى‏ثمر نسازید، مانند آن کس که مال خویش را به خاطر مردم انفاق مى‏کند و به خدا و روز واپسین باور ندارد. مَثَل او مَثَل کوه خارا است که بروى آن قشرى ازخاک را به صورت بوستان پرورده باشد که اگر باران دانه درشتى بر آن ببارد، قشر خاک را فرو بلغزاند و غیر تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزینه کرده است چیزى بدست نیاورند. خداوند ناسپاسان را هدایت نمى‏کند.
و اما مثل آنان که مال خویش را در راه رضاى خداوند مى‏بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته‏هاى خاکى در صحرا که باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد.
چنانکه پیداست دراین دو آیه شریفه یک کار از سوى دو شخص،مورد بررسى قرار گرفته است که تنها در یک جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگیزه فاعل فعل است. همان تفاوت، سبب ارزشمندى یکى و بى ارزش بودن دیگرى شده است.
در سوره دهر، هنگام حکایت حال بهشتیان، دسته‏اى از بهشتیان با نام و صفت ابرار یاد شده‏اند و به دنبال آن خداوند به بیان کارها و اعمالى مى‏پردازد که (ابرار) در دنیا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاوید بهشتى دست یافته‏اند، آن کارها عبارتند از: وفاى به نذر، پروا از روز واپسین، رسیدگى به مسکینان، یتیمان و اسیران.
قرآن ضمن برشمردن این کارهاى ستوده، به انگیزه و نیت نیکان از انجام این افعال مى پردازد و مى‏گوید: نیکان تمام این کارها را تنها براى رضایت خداوند انجام داده‏اند و نه هیچ چیز دیگر!
تبیین این ویژگى و انگشت نهادن بر آن، بیانگر این است که حتى کارهایى چون وفا به نذر و عهد و دستگیرى از مسکینان و یتیمان که در عرف بشرى نیک و ستوده است در نگرش قرآنى، زمانى ارزش واقعى و ملکوتى دارد که برخاسته از نیت و انگیزه الهى باشد.
(انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا. عیناً یشرب بها عباداللّه یفجّرونها تفجیراً. یوفون بالنذر و یخافون یوماً کان شرّه مستطیراً. و یطعمون الطعام على حبّه مسکیناً و یتیماً و اسیراً.إنّما نطعمکم لوجه اللّه لانرید منکم جزاءاً و لا شکوراً)دهر/ 10- 5.

ملاک ارزش گذارى افعال/ سید حسین هاشمى

درباره اين دو فرشته كه به سرزمين بابل آمدند، افسانه ها و اساطير عجيبى بوسيله داستان پردازان ساخته شده و به اين دو ملك بزرگ الهى بسته اند، تا آنجا كه به آنها چهره خرافى داده اند، و حتى كار تحقيق و مطالعه پيرامون اين حادثه تاريخى را بر دانشمندان مشكل ساخته اند. آنچه از ميان همه اينها صحيحتر به نظر مى رسد و با موازين عقلى و تاريخى و منابع حديث سازگار است، چنین است:

در سرزمين بابل سحر و جادوگرى به اوج خود رسيد و باعث ناراحتى و ايذاء مردم گرديده بود. خداوند دو فرشته را به صورت انسان مأمور ساخت كه عوامل سحر و طريق ابطال آن را به مردم بياموزند، تا بتوانند خود را از شر ساحران بر كنار دارند.

ولى اين تعليمات بالاخره قابل سوء استفاده بود، چرا كه فرشتگان ناچار بودند براى ابطال سحر ساحران طرز آن را نيز تشريح كنند، تا مردم بتوانند از اين راه به پيشگيرى پردازند. اين موضوع سبب شد كه گروهى پس از آگاهى از طرز سحر، خود در رديف ساحران قرار گرفتند و موجب مزاحمت هایى براى مردم شدند.

با اينكه آن دو فرشته به مردم هشدار دادند كه اين يك نوع آزمايش الهى براى شما است و حتى گفتند: سوء استفاده از اين تعليمات يك نوع كفر است، اما آنها به كارهایى پرداختند كه موجب ضرر و زيان مردم شد.

آنچه در بالا آورديم چيزى است كه از بسيارى از احاديث و منابع اسلامى استفاده مى شود، و هماهنگى آن با عقل و منطق آشكار است؛ از جمله حديثى كه از عيون اخبار الرضا نقل شده، به روشنى اين معنى را تأييد مى كند.

اما متاسفانه بعضى از نويسندگان در اين زمينه تحت تاثير افسانه هاى مجعولى قرار گرفته اند، و داستانى را كه در افواه بعضى از عوام مشهور است درباره اين دو فرشته معصوم الهى ذكر كرده اند كه: آنان دو فرشته بودند، خداوند آنها را براى اين به زمين فرستاد تا بدانند اگر آنها نيز جاى انسانها بودند از گناه مصون نمى ماندند، و خدا را معصيت مى كردند، آنها هم پس از فرود آمدن به زمين مرتكب چندين گناه بزرگ شدند؛ و به دنبال آن افسانهاى درباره ستاره زهره نيز ساختند. همه اينها بى اساس و جزء خرافات است، و قرآن از اين امور پاك مى باشد، و اگر تنها در متن آیه 102 سوره بقره (در مورد هاروت و ماروت) بيانديشيم خواهيم ديد كه بيان قرآن هيچ ارتباطى با اين مسائل ندارد.

واژه های هاروت و ماروت
نام هاروت و ماروت به عقيده بعضى از نويسندگان ، ايرانى الاصل است. نویسنده ای مى گويد، در كتابی ارمنى با نام هرروت به معنى "حاصلخيزى" و مروت به معنى "بى مرگى" برخورد كرده است. او معتقد است كه هاروت و ماروت ماخوذ از اين دو لفظ مى باشد.ولى اين استنباط دليل روشنى ندارد.

در اوستا الفاظ هرودات كه همان "خرداد" باشد، و همچنين امردات به معنى بى مرگ كه همان "مرداد" است به چشم ميخورد.

دهخدا در لغت نامه خود نيز مطلبى در اين زمينه نقل كرده است كه بى شباهت به معنى اخير نيست .

و عجيب اينكه: بعضى هاروت و ماروت را دو مرد از ساكنان بابل دانسته اند و بعضى حتى آنها را به عنوان شياطين معرفى كرده اند در حالى كه آيه ی مربوطه در قرآن به وضوح اين مسایل را رد مى كند.


آیات قرآن در باره ی هاروت و ماروت
آيه 102 سوره بقره:

وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشيَطِينُ عَلى مُلْكِ سلَيْمَنَ وَ مَا كفَرَ سلَيْمَنُ وَ لَكِنَّ الشيَطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاس السحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلى الْمَلَكينِ بِبَابِلَ هَرُوت وَ مَرُوت وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتى يَقُولا إِنَّمَا نحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضرُّهُمْ وَ لا يَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشترَاهُ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَ لَبِئْس مَا شرَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ

ترجمه (مکارم شیرازی):

(يهود) از آنچه شياطين در عصر سليمان بر مردم مى خواندند پيروى مى كردند، سليمان هرگز (دست به سحر نيالود و كافر نشد، ولكن شياطين كفر ورزيد و به مردم تعليم سحر دادند (و نيز يهود) از آنچه بر دو فرشته بابل "هاروت" و "ماروت" نازل شد پيروى كردند، (آنها طريق سحر كردن را براى آشنائى به طرز ابطال آن به مردم ياد مى دادند) و به هيچ كس چيزى ياد نمى دادند مگر اينكه قبلا به او مى گفتند ما وسيله آزمايش شما هستيم ، كافر نشويد (و از اين تعليمات سوء استفاده نكنيد) ولى آنها از آن دو فرشته مطالبى را مى آموختند كه بتوانند به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدائى بيفكنند (نه اينكه از آن براى ابطال سحر استفاده كنند) ولى هيچگاه بدون فرمان خدا نمى توانند به انسانى ضرر برسانند، آنها قسمتهائى را فرا مى گرفتند كه براى آنان زيان داشت و نفعى نداشت ، و مسلما مى دانستند هر كسى خريدار اين گونه متاع باشد بهرهاى در آخرت نخواهد داشت و چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن مى فروختند اگر علم و دانشى مى داشتند!
.................................................. ......................
کیستی غلمان از دیدگاه مسلمانان
میان متکلمان اسلامی سه دیدگاه پیرامون کیستی اینان وجود دارد: بنا به دیدگاه اول ایشان کسانی‌اند که پیش از بلوغ فوت کرده‌اند و از این رو بنا به اعتقادات مسلمانان کار نیک بدی نداشته‌اند و به لطف پروردگار به خدمت مؤمنان گماشته شده‌اند. البته مسلمانان معتقدند که ایشان از خدمت به مقربان درگاه خدا خشنودند.

از طرفی عده‌ای معتقدند که اطفال مؤمنان به پدر و مادرشان ملحق می‌شوند و بنابراین غلمانان فرزند مشرکان‌اند ولی چون بی‌گناه‌اند (به خاطر مرگ قبل از بلوغ) به بهشت راه یافته‌اند و باید خدمت مؤمنان را کنند.

نظر سومی می‌گوید که این خدمتكاران بهشتى را خداوند در اصل براى همين هدف آفريده است.

آیات قرآن در مورد غلمان
در قرآن یک بار از کلمه غلمان استفاده شده‌است: در آیه ۲۴ سوره طور آمده‌است: «و پيوسته در گرد آنها غلمان براى خدمت آنان گردش مى كنند كه همچون مرواريدهاى در صدفند!»[1]*

دو بار هم (در سورهٔ انسان و سورهٔ واقعه) از تعبیری استفاده شده‌است که گویا همین غلمانان را منظور داشته‌است:

در آیه ۱۹ سوره انسان(دهر) آمده‌است: «: و بر گرد آنها نوجوانانى جاودانى (براى پذيرایی) مى گردند كه هر گاه آنها را ببينى گمان مى كنى مرواريد پراكنده اند!»[2]*

در آیات ۱۷ و ۱۸ سوره واقعه هم توصیفی نسبتا مشابه وجود دارد: : نوجوانانى جاودانى (در شكوه و طراوت ) پيوسته گرداگرد آنها مى گردند. با قدحها و كوزه‌ها و جامهائى از نهرهاى جارى بهشتى (و شراب طهور)!»[3]*


پانویس
1 وَ يَطوف عَلَيهِمْ غِلْمَانٌ لَّهُمْ كَأَنهُمْ لُؤْلُؤٌ مَّكْنُونٌ
2 وَ يَطوف عَلَيهِمْ وِلْدَنٌ مخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتهُمْ حَسِبْتهُمْ لُؤْلُؤ اً مَّنثُوراً
3 يَطوف عَلَيهِمْ وِلْدَنٌ مخَلَّدُونَ(*) بِأَكْوَابٍ وَ أَبَارِيقَ وَ كَأْسٍ مِّن مَّعِينٍ

1. قابل شناخت بودن انسان و ماهيت آن

با روشن شدن معانی و جايگاه مفاهيم معرّف انسان در طليعة مباحثی که پيرامون حقيقت انسان و جايگاه آن در پيش است آنچه اهميت ويژه‌اي مي يابد اين مسئله است که آيا اصولاً شناخت اين حقيقت ميّسر است؟ در صورت دستيابی به اين آگاهی, از چه مقوله اي است و ميزان واقع نمايی آن تا چه اندازه است؟

آنچه مسلم است صدرا نيز همچون سايرين اگرچه شناخت حقيقت انسان را به علم حصولی ميّسر نمي‌داند چون مستلزم دور و يا تسلسل است, اما راه دستيابی بدان را نيز بسته و ناممکن نمي‌داند.

قابليت شناخت انسان

بعقيده صدرالمتألهين حقيقت انسان که همان نفس ناطقه‌اش مي‌باشد به دلايلی قابل شناسايی نيست:

1. انسان بر خلاف ساير ممکنات که از ماهيت و مرتبة وجودی خاصی برخوردارند و از اينرو بحث از حقيقت و مبدأ و منتهای آنها آسانتر است, موجودی نيست که هويّت خاص و مرتبة وجودی ثابتی داشته باشد, بلکه در وعاء طبيعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و يگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر منتقل مي‌شود, بنابرين مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌اي منقلب مي‌گردد و از هر مرتبه اش ماهيت خاصی انتزاع مي‌شود. همچنين وجود انسان منحصر به عالم طبيعت نيست, بلکه عوالم و نشآت خاص قبل از اين جهان و پس از آن دارد و در هرنشئه‌اي صورت و فعليت متناسب با آن عالم, پس بديهی است که شناخت حقيقت چنين موجودی که توقف در مرتبه‌اي ندارد و همواره در تحول و تکامل است بسيار سخت و دشوار بوده و همين صعوبت سبب ظهور ديدگاههای مختلف گرديده است.^([1]) 

صدرا آن ديدگاهها را در دو بخش خلاصه مي‌کند و بر اين عقيده است که در بخش اول حکما, بدون لحاظ تمايز انسان با ساير حيوانات, عموماً به بررسی مباحث عام نفس و عوارض و اصول آن از حيث تعلقش به بدن, پرداخته و از اين راه به شناخت انسان پرداخته‌اند, ولی توجه نکرده اند که بدليل محدوديت اين مباحث در دو محور عمدة ادراکات و تحريکات که عموماً مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است, آنچه را بيان داشته اند نمي‌تواند معرّف حقيقت انسان باشد.

و در بخش دوم, نظر حکما به امتيازات و ويژگيهای نفس انسانی معطوف گرديده, اذعان مي‌شود که نفس انسانی برخلاف نفوس نباتی و حيوانی بعد از مفارقت از بدن بعنوان جوهری مجرد به بقای خود ادامه مي‌دهد و با فساد و نابودی بدن معدوم نمي‌گردد. و عمده ترين دليل آنها در اثبات تجرد و بقای آن بر ادراک کليات استوار است.

پس تأکيد مي‌کند که اين نيز, تمام حقيقت نفس نيست و هرکس گمان کند با اين مطالب به معرفت حقيقی نفس انسانی دست يافته سخت در اشتباه است.^([2])

2. براساس مبانی هستی شناسی صدرا, اولاً, وجود حقيقتی است عينی و متحقق در خارج, حقيقتی بسيط که بر همه چيز عالم سايه افکنده است ثانياً, اصل در موجوديت هر شیء وجود است و ماهيت تابع آن؛ پس حقيقت هر شیء نحوة وجود خاص اوست نه ماهيت و شيئيت آن. ثالثاً, حقيقت وجود, حقيقت واحد ذومراتبی است که تمامی وجودات امکانی و هوّيات تعلّقی, شئون و أطوار و تابش و سايه‌های اين حقيقت واحدند.

بنابرين حقيقت انسان که همان نفس ناطقة او باشد عين اضافة اشراقيه و تعلّق وجودی به مبدأ أعلی است و از اينرو بدون مبدأ و مستقل از آن قابل ادراک نيست, در غير اينصورت ديگر اضافه نخواهد بود وی در اين باره مي‌گويد:

فعلمنا بنفوسنا و إن حصل مِنْ علمنا بمبدئنا, لکن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا. ولّما کانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الايجاد و الفاعلية, فکذلک علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة ايجاده ايّانا و فاعليّته لنا؛ فعلمنا بمبدئنا مقدمٌ علی علمنا بذاتنا, لکون ذاته مقدّماً بالايجاد علينا.^([3])

زيرا معرفت وصف است و همواره تابع موصوف, و اگر موصوفی حقيقتش عين تعلق و وابستگی باشد در شناخت خود نيز نمي‌تواند مستقل و بينياز باشد «يا ايها الناسُ انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحميد»^([4]). پس انسانی که هستيش عين تعلق و وابستگی و فقر و نيازمندی است, شناخت او در پرتو شناخت مبدأش ميّسر است و حديث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه^([5])» ناظر به همين معناست.

3. حقيقت انسان, نفس ناطقه است و حقيقت نفس ناطقه که عين هستی است و جز وجود و تشخّص چيز ديگری بشمار نمي‌آيد در مرجع ضمير «من» ظاهر و آشکار مي‌شود, شناخت آنچه که ذات و خود معرفی مي‌گردد, از طريق مفاهيم و صورت ذهنی ممکن نيست, زيرا صورت ادراکی هرچه باشد خودِ انسانی نيست و با ضمير «من» نمي‌توان بدان اشاره کرد, بلکه مفهوم است و تنها با ضمير «او» يا «آن» مي‌توان از مفاهيم سخن بميان آورد. پس هرگز نمي‌توان از نفس ناطقة هميشه فعّال و درّاک که سراپا فعليت است و ادراک وجود يا صورت ذهنی بدست آورد و با آن مفهوم به حقيقت ذات انسان اشاره نمود زيرا در اينصورت ماهيت خود را از دست خواهد داد و منِ حقيقی نخواهد بود.

با اين همه, گرچه انسان بدلايل مذکور برخلاف ساير موجودات ممکنة عالم هستی, شناختنی نيست اما:

1. انسان را بواسطة صفات, افعال و حالاتش مي‌توان شناخت. بعقيدة صدرا انسان در ذات و صفات و افعال مثال حقتعالی است و شناخت حقيقت واجب تعالی جز برای واجب ممکن و ميّسر نيست «ولا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحّی القيوم»^([6]) اما شناخت آيات و نشانه‌ها و مظاهرو تجليات او ما را به ذات اقدس الهی رهنمون مي‌سازد.

2. اگرچه شناخت حقيقت انسان در قالب علم حصولی ممکن نيست, اما اين بمعنای به بن بست کشيده شدن همة راهها و بسته شدن کلية درهای شناخت نيست, چرا که با درک شهودی و فنای عرفانی مساوی با عدم رؤيت مي‌توان به شناخت اين حقيقت دست يافت و خويشتن خويش را شناخت. چنانکه مي‌گويد: «بدان که دانش به ذات و حقيقت خويش, جز به حضور ذات خود برای خود ممکن نيست و بدست آوردن اين دانش جز به دگرگونی وجود تاريک و ظلمانی نفسانی به وجود نورانی روحانی نه ممکن است و نه مي‌توان تصورش را نمود, و فرمودة پيامبر اکرم (ص) که «اِن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش عليهم من نوره فمن أصابه ذلک النور فقد إهتدی» اشارة به همين مطلب است.»^([7]) و از اينروست که صدرا هيچ علمی را أوثق و أقوای از علم انسان بخويش ندانسته و آن را أول العلوم و أقدم آنها مي‌داند.^([8])

ماهيت انسان

1. انسان «نفس ناطقه» است

صدرالمتألهين اگرچه همانند فيلسوفان سلف انسان را حيوان ناطق تعريف مي‌کند و نطق را که فصل منطقی آدمی است بمعنای درک کليات مي‌داند که حکايت از حقيقتی دارد و آن حقيقت فصل حقيقی انسان يعنی نفس ناطقة اوست و خاص انسان مي‌باشد, زيرا علم و ادراک از ويژگيهای موجودات مجرد است و علم چيزی جز «حضور مجرد نزد مجرد» نيست. اما در عالم خلقت انسان فقط نفس ناطقه نيست بلکه مرکب از نفس و بدن است اما نه بنحو ترکيب دو جزء مجزا از يکديگر. به سخن ديگر اگرچه نفس و بدن در منزلت و مرتبت مختلف با يکديگرند ولی در حدّ ذات, حقيقت واحدی هستند که در عين وحدت و بساطت درجات متفاوتی دارند, درست مانند شیء واحدی که دو طرف دارد, طرفی که دائماً در حال تحوّل و تبدّل و فنا بوده و فرع است و طرفی ثابت و باقی که اصل است. يک شخصيت و هويت واحدی که در اصل جوهر ترقی مي‌نمايد و وحدت شخصيه اش در تمام مراتب محفوظ است. منتها در هر مرتبه کاملتر مي‌شود و هرچه نفس در وجودش کاملتر شود, بدن صفا و لطافت بيشتری يافته اتصال و پيوستگی اش به نفس شدت مي‌يابد و اتحاد ميان ايندو قويتر و شديدتر مي‌گردد تا جايی که وقتی انسان به مرتبة وجود عقلی رسيد و انسان عقلی شد, بدون هيچگونه مغايرتی امر واحدی خواهد بود.^([9])

از اينروست که صدرا نظر کسانيکه حقيقت انسان را همان نفس ناطقه و قوة عاقلة او مي‌دانند که مُدرک کليات است و مقامات انسان را همه احوال و عوارض نفس مي‌دانند که از بدو خلقت تا آخر عمر بتدريج در او پديد مي‌آيد و بر او عارض مي‌گردد و از نظر آنان بدن و قوای آن نسبت به نفس عاقله چون ابزارهای صناعی است که از آنها بهره مي‌جويد و هيچ مدخليتی در وجود و حقيقتش ندارند. بعقيدة وی نفس ناطقه صورت انسان است و صورت متحد با ماده است و از آنجا که شيئيت شیء به صورتش مي‌باشد و صورت شیء تمام حقيقت شیء است و تمام حقيقت همان فصل اخير است, و فصل اخير واجد تمام حقايق مادون خويش است؛ پس صورت انسانی همانند برزخی که جامع دو عالم است آخرين مرتبة حقيقت و معنای جسمانيت است و اولين مرتبة روحانيت, از اينرو «باب الله»ی است که بواسطة آن به عالم قدس و رحمت پای مي‌گذارد.^([10]) و به همين دليل است که برخی آن را طراز عالم امر مي‌نامند.^([11]) در نتيجه بدن و قوای نفس چيزی جز مظاهر و آيات و نشانه‌های خود نفس نخواهند بود پس بدن مرتبة نازلة نفس و نفس مرتبة عالی و صاعدة بدن^([12]) است.^([13])

صدرا ضمن ناروا دانستن نظر کسانيکه وجود انسان را در حقيقت مرکب از صور طبيعيه  و نفوس سه گانة نباتی و حيوانی و انسانی مي‌دانند با تأثير از آيات شريفة قرآن بر اين عقيده است که اگرچه انسان مقامات و نشآت گوناگونی دارد اما از حيث وجودی هويت واحدی است که از پايينترين منازل هستی آغاز گشته و بتدريج تحوّل وجودی يافته تا به مرتبة عقول بلکه عقل أعظم و قلم أعلی مي‌رسد و به موطن اصلی خويش باز مي‌گردد. پس ماهيت انسان اگرچه متضمن تمام مراتب و شئونات مادون خويش است اما وحدت جمعيه‌اي دارد که ظلّ وحدت الهيّه است و آيات شريفة «هل اتی علی الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکورا *انا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً * إنّا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»^([14]) اشارة بدان دارد. ^([15]) و آية شريفة «کيف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحياکم ثم يُميتکم ثم يحييکم ثم اليه ترجعون»^([16]) دلالت دارد بر آغاز خلقت و آفرينش انسان از نازلترين مراتب که خداوند در هر مرتبه صورت و ماهيتی, و حياتی و کمالی بدو عنايت فرموده است و آية شريفة «هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جميعاً»^([17]) بيانگر مراحل سلوک آدمی از نشآت و مراتب جمادی و نباتی و حيوانی است تا رسيدن به سماء عقلی, چنانکه مي‌فرمايد «ثم استوی إلی السماء فسواهنَّ سبع سموات»^([18]) که سبع سموات بنابر نظر اهل حقيقت همان درجات هفتگانة باطن آدمی, يعنی نفس, قلب, عقل, و روح, سِرّ, خفی و أخفی مي‌باشد^([19]). پس با تصويری که صدرا از ماهيت انسان ارائه مي‌دهد با مبنا قرار دادن استکمال تدريجی مبتنی بر حرکت جوهری, فاصله گيری وی از قوم بخوبی روشن مي‌گردد. صدرا در جای ديگری از اسفار در تبيين رأی خويش مي‌گويد:

از آنچه گفتيم روشن مي‌شود که انسان دارای دو وجود تفصيلی و اجمالی است وجود تفصيلی او با ماده‌اي جوهری و يک صورت اتصاليّة مقداری و صورتی که مبدأ رشد و تغذيه و صورتی که مبدأ حس و حرکت اختياری و صورتی که ناطقه است, تحقيق مي‌يابد از اينرو در تعريف انسان گفته مي‌شود «انسان جوهر قابل ابعاد نامی حساس مُدرکِ کليات است» و اين اجزاء در وجود مترتب بر يکديگرند ولی در شرف و کمال بر هم برتری و تفاضل دارند, يعنی هرچه بر مرتبة پايينتر و پستتر مترتب باشد بنحو لطيفتر و بسيطتر بر مرتبة شريفتر و بالاتر مترتب بوده است و از لوازم آن مي‌باشد. و وجود اجمالی انسان که به نفس ناطقه اش محقق مي‌شود همة اين معانی بوجه بسيطتر و برتری در او جمع هستند.^([20]) و علت اين اندراج نيز براساس اين قاعده است که طبيعت هر نوعی از انواع موجودات تا کلية شرايط نوع أخس و أنقض, جميع قوا و لوازم آن را بدست نياورد, به مرتبة نوع أشرفِ أتم ارتقا نخواهد يافت. بنابرين اصل, حقيقت انسانيه‌اي که در سير صعودی به مرتبة انسانيت رسيده و نفس ناطقه به او تعلق يافته ناچاراً مي‌بايست واجد مرتبة حيوانی و قوه و شرايط و لوازم آن باشد تا به مرتبة انسانی تشرّف يابد اما نه بنحو تفصيل تا لازم آيد که انسان در دو قوة مستقل يکی حيوانی و ديگر انسانی وجود داشته باشد بلکه قوة حيوانی با تمام خواص و لوازم خود, فانی و مندک در قوة انسانی است. پس قوه ناطقه عيناً همان قوة حيوانی است. که در طريق استکمال به مرتبة ناطقيت رسيده است. و مراد از قوة حيوانی نيز قوه اي است که اعضا و جوارح انسان بواسطة آن مستعدِ قبول حس و حرکت مي‌شوند.^([21]) 

صدرا در بيان علت اختلاف ماهوی ميان حيوانيتی که در انسان است با حيوانيتی که در ساير حيوانات است, با توجه به تنافی ميان قوه و فعل چنين استدلال مي‌کند:

هرگاه صورتی به فعليت تام خويش برسد, بدليل شدت وجودی که يافته صورت ديگری را نمي‌پذيرد چون اين استعداد پذيرش را از دست داده است؛ اما اگر به فعليت تام خويش نرسيده باشد بلکه بين فعليت محض و قوة صرف در تردد باشد بدون شک توانايی پذيرش صورت ديگری را دارد؛ و انسان از آن جهت که ضعيف الحيوانيه است, چنانکه حقتعالی مي‌فرمايد. «خلق الانسان ضعيفاً»^([22]) حيوانيت موجود در او ماده و خمير ماية پذيرش فطرت ثانويه و نشئه ديگری خواهد بود که باقی و فناناپذير است.^([23])

و در بيان منظور خويش از «ناطق» با استناد به آية شريفة «سبحان الذی خلق الأزواج کلها مما تنبتُ الأرضُ و من أنفسهم و مما لا يعلمون»^([24]) آن را عبارت از آن جوهری مي‌داند که هويت انسانی بواسطة آن, دو حالت مي‌يابد: حالتی که نفس خواهد بود, و حالتی که عقل خواهد شد. يعنی هويّت انسانی بحسب حالت اول در رديف نفوس حيوانی است که مبدأ آن مزاج است و منتهايش با مرگ زوال مي‌پذيرد؛ ولی بحسب حالت دوم در سلک ملائکه مقربين و عقول مقدس است که مبدأ تکوّنش از عالم امر است و مرجعش بسوی «الله» و بر اين عقيده است که عبارت «مما لا�